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Full text of "Etude sur les origines et la nature du Zohar, precedee d'une etude sur l'histoire de la Kabbale"

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p^ss:^. 


ÉTUDE 


SUR 


LES  ORIGINES  ET  LA  NATURE 


uu 


ZOHAR 

MUk  (l'iioe  Éde  sur  l'histoire  de  )a  Kabbale 


PAH 


S.    KARPPE 

Docteur  èi-lettrcti. 


(OAllOSTHÈRBS.) 


PARIS 

FÉLIX  ALCAN,  ÉDITEUR 
ANCIENNE  LIBRAIRIE  GERMER  BAILLIÈRE  ET  C" 

108,  Boulevard  Salnt-Oermaln,  108 


1901 

Tous  Hroitfl  réservé*. 


A- 


A  LA  MEMOIRE 


DK 


Ernest  RENAN  et  James  DARMESTETEI 


LEUR  ÉLÈVE  liECONNAlSSANT. 


INTKODIICTION 


Rien  ne  peut  donner  une  idée  des  conceplions  étran- 
ges, des  hypothèses  hizarres^  des  extravagances  mala- 
dives et  passionnées  qui  se  rencontrent  dans  Tesprit  et 
sous  la  plume  des  historiens  du  myslicisme  juif.  Sous 
prétexte  qu'on  se  trouvai!  devant  une  langue  sacrée  et 
dans  le  domaine  du  mystère,  on  s'est  permis  tontes  les 
opinions. 

LeR  travaux  antérieurs  au  xix«  siècle  ignorent  ou 
méconnaissent  entièrement  le  point  de  vue  véritable 
du  problème.  Ils  Texaminenl  à  la  lumière  d*un  dogme, 
soit  juif,  soit  chréti(*n,  soit  même  judéo-chrélien.  Ils 
sont  animés  du  désir  de  trop  judaïser  (»u  de  Irop  rhri^- 
lianiser  le  myslicisme  juif.  Ils  font  œuvre  de  Ihéoluyieiis 
e».  non  d'historiens.  J'ai  sous  les  yeux  un  opuscule  <bî 
la  fin  du  xviii"  siècle  intitule  ainsi  :  l)v  ht  noturr  et  tir. 
f  origine  de  la  doctrine  de  rémanation  rhrz  les  Kabbali^- 
teHy  ou  Réponse  à  la  question  suivante  proposée  par  la 
Société  d'archéologie  de  Casse l  :  Ui  doctrine  des  Kabha- 
listes  touchant  l  émanation  de  toutes  choses  de  f  essence 
propre  de  Dieu,  est-elle  oui  ou  non  sortie  de  la  philosu- 

1 


) 


II  KNTHODUCTIO.N 


plue  f/rca/taf'/  psiv  Joh.  Friedr.  Kleuker.  Riga,  1785  à 
1786.  Eh  bien!  les  lexlcs  n'y  sont  même  pas  enlre- 
viis  (1). 

La  bibliographie  du  mysticisme  juif  pourrait  faire 
à  elle  seule  l'objet  d'un  long  travail.  Sans  vouloir  l'en- 
treprendre ici,  nous  croyons  devoir  cependant  indiquer 
en  quelques  mots  les  qualités  et  les  défauts  essentiels, 
je  ne  dis  pas  des  œuvres  innombrables  et  fastidieuses 
antérieures  au  wx.*"  siècle^  mais  des  œuvres  de  notre 


1.  La  conuaissaiice  de  la  Kabbale  parmi  les  chrétiens  date  du 
luoment  de  la  publication  de  la  Kabbala  denudfUa.  Pic  de  la  Miran- 
(lole  et  Heuchlin  avaient,  il  est  vrai,  déjà  esquissé  un  système  de 
la  doctrine,  mais  elle  demeura  réellement  inconnue  jusqu'au  jour  où 
Knorr  V.  Hosenrolh  publia  son  œuvre  en  Mul.  Or,  \a.Kabbnla  dtnu- 
data  ne  considère  dans  le  Zofiar  que  le  «  Livre  des  Mystères  »  et  la 
a  (irande  et  la  Petite  Assemblée  «,  c'est-à-dire  précisément  les 
parties  les  plus  obscures. 

Pour  montrer  combien  les  connaissances  rcslèreiil  vagues  à  ce 
su  jet,  disons  que  Brucher,Gcic7i.  d.PkiloMipkicy  LMm,  1733  (IV*^  par- 
tie, p.  810-17  ,  indique  jusqu'à  douze  explications  difTérentes  des 
riefiroth,  explications  religieuses,  philosophiques,  démonologiques, 
astronomiques,  astrologiques,  physiques,  logiques,  arithmétiques, 
méthodologiques,  alchimiques,  politiques,  messianii^ues. 

Si  la  Kahhala  denudata  mettait  les  chrétiens  peu  v.n  rapport 
avec  !<'  texte,  elle  donnait  en  revanche  beaucoup  d'extraits  des 
comnienlaleurs.  Luria,  Corduera,  Irira,  (failleurs  assez,  mal  enten- 
dus. C'est  à  lra>ers  le  prisme  de  ces  commentaires  que  la  Kab- 
bale se  présonla  d'abord  au  monde  chrétien  La  plupart  des  chré- 
tiens (^ui  s'en  occupèrent  distinguaient  la  Kabbale  pure  et  impure^ 
mais  naturellement  ils  rejetaient  comme  impure  tout  ce  qui  était 
en  contradiction  avec  les  dogmes  chrétiens,  voir  par  exemple  Peter 
Speeth  Syrbius  dans  sa  Diss,  de  origine  atheismi  ;  Peter  Béer,  Gesch,  d, 
Jud. ,  notamment  la2* partie  ;  Freystadt,Ka66a/i'mu5  undPantheismus, 
etc.  Même  des  savants  juifs  tels  que  Ribasch,  Ghaym  Vital  éta- 
blirent la  mémo  distinction. 


tNTIiODUCTION  111 

sifecle  qui,  les  prenlièrei^^OAt  posé  le  problème  et  préparé 
sa  solution. 

Avec  l'apparition  de  la  Kabbale  de  Ad.  Franck,  This- 
toire  du  mysticisme  juif  entre  ÛAM  une  phase  nouvelle, 
véritablement  critique  et  scieutiflqae.  La  manière  dont 
Franck  a  mis  le  problème  en  lumière,  la  place  qu'il  a 
faite  à  la  question  chronologique,  la  méthode  et  Téclat 
de  ses  analyses --quoique  ihbomplèles  —  AxxSefrr  Yezirnh 
et  du  Zohafj  les  rapprochements,  quoique  un  peu  hâtifs 
et  défectueUi)  qu'il  A  établis  entre  la  Kabbale  et  les  phi- 
losophies  extérieures  ont  jeté  uu  jour  lumineux  sur  la 
question  et  ont  posé  quelques-uues  des  prémisses  do 
toute  recherche  ultérieure. 

L'érudition  du  travail  de  Joël,  La  philosophie  reli- 
gieuse du  Zohar,  très  substaulielle,  l'exposition  1res 
serrée  de  la  métaphysique  du  Zohar,  vue,  il  est  vrai,  à 
travers  un  trop  grand  ^ubjectivisme  juif,  la  discussion 
critique  à  laquelle  il  soumet  chacuU  des  points  de  la 
conception  de  Franck,  donnent  à  son  ouvrage  un  double 
mérite  :  celui  de  mieux  faire  comprendre  son  prédéces- 
seur, et  celui  d'éclairer  par  rdntithëse  non  pas  la  ques- 
tion chronologique  sUr  laquelle  ils  sont  à  peu  près  d'ac- 
cord, mais  le  fond  eëseUtiel  de  là  conception  kabbalisti- 
que. 

Mais  ces  deux  ouvrages,  les  plus  remarquables  et  les 
plus  complets  qui  aient  paru  jusqu'à  ce  jour,  ont,  à  notre 
avis,  de  grandes  lacunes.  Us  limitent  arbitrairement  le 
problème  et  l'étudient  sous  uU  angle  très  particulier  ; 
ils  embrassent,  eh  effet,  dans  le  mot  Kabbale  tout  le  mys- 
ticisme jqif.  Or,  c'est  là  précisément  que  git  le  nœud  de 
la  question.  Il  s*agit  de  savoir  à  quel  moment  le  mysti- 


IV  tNTRODUCtION 

cisme  juif  prend  le  nom  de  Kabbala.Ei  ce  n'est  pas  seu- 
lement, une  question  de  dénomination  :  il  y  a  plus.  Il 
s'agit  de  distinguer  le  mysticisme  juif,  tel  qu'il  apparaît 
à  ses  origines  et  dans  les  premiers  temps  de  son  déve- 
loppement, d'avec  le  mysticisme  ultérieur^  tel  que  Tont 
façonné  Tépoque  gaonique  (1)  et  le  moyen  âge.  Cette 
distinction  essentielle,  capitale,  dans  un  travail  sur  le 
mysticisme  juif,  ne  se  rencontre  ni  chez  Franck,  ni  chez 
•Tool.  Il  leur  était  loisible  de  ne  s'occuper  que  de  la  Kab- 
bale proprement  dite,  mais  il  fallait  alors  nettement 
circonscrire  le  champ  et  ne  pas  créer  une  confusion  en 
présentant  cette  Kabbale  comme  étant  tout  le  domaine 
du  mysticisme  juif. 

De  plus,  dans  ce  champ  restreint  de  laKabbale  propre- 
ment dite,  ils  ne  portent  leurs  elTorts  que  sur  quelques 
points,  Franck  sur  le  Sefer  Yezirah  et  le  Zohar,  Joël 
surtout  sur  ce  dernier.  Or  la  Kabbale  est  représentée 
par  bien  autre  chose.  Le  Sefer  Yezirah  n'est  qu'un  des 
multiples  jalons  de  la  route  qui  aboutit  au  Zohar.  On 
pouvait  faire  du  Zohar,  en  tant  qu'aboutissement  de  la 
Kabbale,  le  centre  des  recherches,  mais  le  choix  du  Sefer 
Yezirah  comme  élément  préparatoire  était  arbitraire;  il 
n'avait  pas  plus  de  droit  à  cet  honneur  que  tel  autre  ou- 
vraî4:c  comme  le  Bahir  ou  leMassechelh  Azilnth,  etc.  Il  n'v 


1.  On  appelle  gaonim  les  docteurs  qui  suivirent  ceux  qui  assis- 
tèrent à  la  clôture  et  la  rédaction  du  Talmud,  c'est-à-dire  les 
héritiers  des  Amoraïm  et  des  Saboraîm. 

Chefs  des  académies  de  Soura  et  Poumbedita,  ils  dirigèrent 
jusqu*à  la  6n  du  \«  siècle,  à  côté  et  souvent  contre  Texilarque,  les 
destinées  intellectuelles  et  morales  des  Juifs,  non  seulement  de 
Itahvlonic  mais  de  tous  les  pays. 


INTRODUCTION  V 

a  pas  ià  seulement  un  défaut  de  méthode,  il  y  a  une  erreur 
fondamentale,  qui  fait  du  Se  fer  Yezirah  un  aboutissant 
digne  d*étre  mis  en  balance  avec  le  Zohar.  Franck  va 
même  jusqu'à  établir  entre  l'un  et  Taulre  un  lien  ima- 
ginaire; il  prétend,  déjà  dans  le  Sefer  Yezirah,  trouver 
Tunité  de  substance  et  l'émanation.  Sans  doule  le  Sefer 
Yezirah  est  entré  dans  le  courant  qui  conduit  au  Zohar, 
mais  pas  plus  que  telle  autre  œuvre.  Donc^  ou  bien  il 
fallait  se  contenter  de  considérer  le  Xohar  qui  est,  en 
elfet,  comme  le  canon  kabbalistique,  ou  bien  il  fallait 
étudier  la  totalité  des  œuvres  préparatoires  qui  ont 
abouti  au  Zohar, 

Un  autre  tort  de  ces  historiens  et  de  presque  tous  les 
historiens  de  la  Kabbale  est  de  Tavoir  considérée  comme 
l'expression  d*un  système  dont  Tuniformité  et  l'homo- 
généité ne  seraient  troublées  par  aucune  doctrine  hété- 
rogène. Ils  ont  bien  vu  que  la  doctrine  était  présentée 
par  pièces  et  morceaux,  et  en  quelque  sorte  à  la  lisière 
des  textes  sacrés  en  général,  et  du  Pentateuque  en  par- 
ticulier; mais  ils  n*en  ont  pas  moins  admis  à  la  base  une 
conception  harmonieuse,  élaborée  d'un  coup  et  comme 
jaillissant  tout  armée  du  cerveau  d'un  homme  ou  des 
spéculations  d'une  école.  Franck  reconnaît  bien  l'inéga- 
lité de  style  du  Zohar ^  le  défaut  d'unité  dans  l'exposition , 
la  méthode  et  les  pensées  de  détail,  mais  non  pas  dans 
l'ensemble.  Pour  lui  l'émanation  est  écrite  à  chaque 
page  de  l'œuvre  des  Kabbalistes.  Pour  Joël,  rien  ne 
marque  clairement  que  les  Kabbalistes  aient  pensé  à 
l'émanation  et  toute  leur  œuvre  est  uniformément  d'ac- 
cord avec  la  doctrine  juive  traditionnelle.  D'autres  y  ont 
VU  pn  platonisme  ou  plutôt  un  néo-platonisme  d'ui^e 


VI  INTRODUCTION 

seule  teneur,  d'autres  encore  un  néo-pythagorisme  très 
complet,  pour  ne  pas  pftrler  4©  oeux  qui  y'oat  vu  une 
doctrine  préparatoire  du  christianisme  ou  même  une 
gnose  juive. 

Les  historiens  qui  n'oqt  pas  été  troublés  par  la  vision 
préalable  et  partiale  d'un  système  préconçu  ont  eu  le 
torl  de  no  voir  dans  la  Kabbale  qu'un  côté  métaphysique. 
La  métaphysique  tient  assurément  une  grande  place 
dans  le  mysticisme  juif  ;  mais  ce  n'est  pas  au  détriment 
de  beaucoup  d'autres  éléments.  Il  convient  que  ces  élé« 
ments  soient  démêlés  du  reste  et  étudiés  pour  eux- 
mêmes.  Comme  il  s'esl  agi  de  mysticisme,  on  a  encore 
une  fois  voulu  à  toute  force  que  tQut  fût  mystique;  et 
comme  la  métaphysique  est  la  scienee  la  plus  abstraite 
et  par  conséquent  la  plus  mystérieuse,  on  a  voulu  que 
tout  fût  métaphysique,  ou  au  moins  on  a  cru  que  les  élé- 
ments métaphysiques  étaient  seuls  dignes  d'être  tenus 
sous  le  regard  de  l'historien.  Je  ne  vois  pas  non  plus 
apparaître  chez  presque  aucun  des  historiens  du  mysti- 
cisme juif,  ou  plutôt  de  la  Kabbale —  puisque  la  plupart 
se  portent  vers  elle» —  en  quoi  ce  mysticisme  est  vérita- 
hlemeiiijuif,  où  est  en  lui  la  caractéristique,  l'empreinte 
de  l'esprit  juif,  comment  la  doctrine  hétérogène  a  laissé 
une  partie  d'elle-même  en  passant  par  ce  qu'on  pourrait 
appeler  le  verre  coloré  du  judaïsme,  comment  l'esprit 
juif  n'a  pas  simplement  subi  la  doctrine  étrangère, 
comment  il  l'a  dominée  autant  qu'il  en  à  été  dominé, 
comment  le  fond  juif  est  souvent  demeuré  sous  la  greffe 
étrangère  pratiquée  sur  lui. 

On  n'a  pas  non  plus  assez  tenu  compte  de  la  manière 
particulière  dont  l'Orient  en  général,  les  Juifs  en  parti- 


TNTRonrnTiON  vri 

culier  ont  conçu  racquiesceineiil  à  une  doclrino,  l'expo- 
sition de  celte  doctrine  dans  un  livre  et  d'une  manière 
générale,  la  production  d*une  œuvre  intellecluelle. 
UOrienl  n'a  jamais  eu  Vidée  de  ce  que  peut  Hroi  un 
système  harmonieux,  uniforme,  homogcVne.  Chaque  idée 
partielle  ou  chaque  groupe  d'idées  y  est  examiné  on  soi, 
et  si  elles  s'imposent  à  l'esprit,  si  mAmo  elles  n'ont  que 
la  vraisemblance  pour  elles,  ellessont  jointes  sans  ordn^ 
sans  classement,  aux  idées  déjà  reçues.  Il  se  forme  ainsi 
un  amas,  une  juxtaposition  d'idées,  de  doctrines,  qui 
jurent  parfois  de  se  trouver  ensemble,  mais  dont  la  pré- 
sence simultanée  ne  choque  pas  l'Oriental,  parce  qu'elles 
jouissent  toutes  du  même  prestige,  qui  s'attache,  à  ses 
yeux,  à  toute  production  delà  pensée.  Là  est  le  secret  de 
cette  littérature  anonyme  qui  abonde  particulièrem<Mit 
chez  les  Juifs  :  de  là  sort  la  Bible,  le  Talmud,  le  mvsli- 
cisme  juif. 

Dans  ce  rapide  examen  des  œuvres  les  plus  récentes 
sur  le  mysticisme  juif,  quelques  historiens  méritent  une 
place  à  part.  Landauer,  le  premier,  a  vu  et  présenté  la 
question  sous  son  aspect  véritablement  historique  et 
critique.  Dans  les  notes  posthumes  Orient.  ^845,  Lilbl, 
no"  13,  44,  15,  16  sqq.,  31  sq.,  il  ébauche  une  analyse 
des  éléments  constitutifs  de  la  Kabbale  ;  mais  ce  ne  soûl 
que  des  notes  décousues,  jetées  au  hasard  et  qui  n'étaient 
dans  son  esprit  qu'une  base  très  imparfaite  d'un  travail 
ultérieur.  D'ailleurs^  lui  aussi  limite  le  domaine  de  ses 
recherches  à  ce  qu'on  pourrait  appeler  l'œuvre  zohari- 
lique  proprement  dite.  Rien  ou  presque  rien  de  la  dis- 
tinction préalable  et  indispensable  entre  le  mysticisme 
juif  et  la  Kabbale. 


vin  INTROhl  iTTON 

Quelques  arlicles  de  Gnilz  [Bespreckuny  des  Geiyer- 
sches  Lesebîiches  zur  Mischna),  son  opuscule  Gnosticis- 
mus  und  Jude?Uhum,  quelques  monographies  (passim), 
et  les  notes  qui  figurent  à  la  lin  du  tome  YII  de  son 
Histoire  des  Juifs  jettent  quelques  clarlés  sur  celte  dis- 
tinction. 

Il  serait  injuste  de  ne  pas  mentionner  les  monogra- 
phies assez  nombreuses,  quoique  assez  confuses,  et  pas 
toujours  dûment  fondées,  de  Jellinek  dans  ses  Beilrth/e 
zur  Geschichle  der  Kabbala, 

Rappelons  aussi  une  analyse  très  serrée  du  Zoharpa,r 
Ignatius  Stern(i)  parue  dans  la  Zeitschrift  ben  Charui- 
nya\  «  Versuch  einer  umstândiichen  Analyse  des  Zo- 
har.  »,  Jahrg.  1,  i858,  3,  260  sqq.  ;  Jahrg.  Il,  i8:i9,  s. 
Ki  sqq.  ;  Jahrg.  111,1  sqq. 

En  résumé,  il  n'exisle  sur  la  q.ioslion  du  mysticism<» 
juif  que  des  monographies  visant  surtout  le  Sepher 
Yezlrnh  el  le  Zo/t<//*.  Quelques-unes  en  Irèspolil  nombre 
étendent  la  question,  mais  il  n'existe  pas  de  travail 
d'ens(»mble  prenant  le  myslicismj  juif  à  ses  origines 
autaut  que  ces  origines  se  décèlent,  le  suivant  pas  à  |>as, 
jusqu'à  la  clôture  de  la  Kabbale  tbéoriquts  j'entends  le 
/ohar\2). 

Nous  n'avons  certes  pas  la  prétention  dt*  résouilre 
délinitivcmeut  le    problème  du  mysticif.me  juif.  Mais 

1.  Je  tiens  à  remercier  ici  le  docteur  l.ue\^e,  rabbin  de  Szofredin, 
qui  a  birn  voulu  me  confler  les  notes  posthumes  d'ignatius  Sleni, 
particulièrement  l*ébauche  du  dictionnaire  que  ce  dernier  a  fait  du 
Zohar.  J'en  ai  fait  largement  profit. 

2.  Jellinek  a  formulé  le  projet  de  ce  travail  synthétique  ;  il  a 
m<^me  jeté  au  hasard  quelques  pierros  de  rédifice;  la  mort  ne  lui 
il^|)a^  laissé  le  temps  d'achever  son  œuvre. 


nous  voudrions  éclairer  le  sens  véritable  de  ce  mysli- 
cisme,  ce  qu'il  est  sous  sa  forme  première,  en  quoi  il 
est  loin  d'être  alors  la  Kabbale  proprement  iiite,  com- 
ment il  se  transforme  ;  quels  éléments  nouveaux  il 
reçoit  au  cours  de  son  développement,  comment  ces 
éléments  s'appliquent  sur  le  fond  primordial,  comment 
tout  ce  que  la  diversité  des  temps  a  apporté  va  se  ra- 
masser pour  aboutir  à  ce  produit  étrange,  je  dirai  pres- 
que ce  précipité,  qu'on  appelle  le  Zoliar,  comment  enfin 
les  lois  qui  ont  présidé  au  développement  de  l'esprit 
juif  et  de  la  littérature  juive  en  général  trouvent  une 
nouvelle  application  dans  Thistoire  du  mysticisme. 
Notre  but,  en  un  mol,  est  de  présenter  en  un  tableau 
d^ensemble  Tbintoire  du  mysticisme  juif  sans  restreindre 
le  sens  et  la  portée  de  ce  mot  à  la  Kabbale  et  en  faisant 
à  cette  dernière  la  place  que  lui  assigne  la  critique. 
Nous  voulous  appliquer  à  cette  histoire  les  règles  qui 
président  à  toute  étude  historique,  sans  nous  préoccu- 
per de  savoir  si  le  résultat  de  nos  recherches  favorisera 
telle  ou  telle  conception. 

lin  cette  question  du  mysticisme  l'historien  doit  éln^ 
plus  circonspect  qu'en  tout  autre  ordre  de  recherches. 
Le  mysticisme  soulève  dans  l'Ame  humaine  les  ten- 
dances les  moins  rationnelles,  celles  qui  sont  le  plus 
portées  à  se  répandre  inconsidérément  au  dehors.  Celui 
qui  l'étudié  n'est  que  trop  tenté  de  donner  carrière  à  ses 
facultés  intuitives  et  de  trahir  la  froide  raison,  l^uis  le 
mysticisme  juif  en  particulier  est  si  étroitement  appa- 
renté à  la  religion  qu'il  faut  mettre  une  double  garde  à 
la  frontière  de  Tune  et  de  Tatilre,  sous  peine  de  voir  se 
troubler  la  ligne  (je  démarcation  nécessaire  à  l'histoire 
véritable. 


X  INTRODUCTION 

Daus  cfîl  essai  de  syiilhèso  deux  méthodes  s*offrent  à 
nous  :  celle  qu'on  pourrait  appeler  la  méthqde  logique 
et  celle  qu'on  pourrait  appeler  la  méthode  chronologique. 
D'une  part,  nous  pouvons  aborder  d'emblée  la  doctrine 
à  laquelle  le  mysticisme  juif  a  nbouti  au  cours  du 
xnr  siècle,  en  analyser  les  éléments,  prendre  chaque 
élément  à  part,  en  chercher  la  première  apparition  au 
sein  du  judaïsme  et  en  suivre  les  transformations  in- 
sensibles jusqu'à  sa  fixation  dans  la  littérature  zohariti- 
que.  D'autre  part  nous  pouvons,  sans  dès  l'abord  tenir 
compte  de  la  forme  zoharitique  du  mysticisme  juif,  con- 
sidérer l'ensemble  de  la  doctrine  telle  que  chaque  &ge 
la  constitue.  La  première  de  ces  méthodes  a  quelque 
quelque  chose  de  factice  ;  elle  implique  que  tous  les 
éléments  sont  nettement  tranchés  dans  le  Zohar  et  que 
les  produits  antérieurs  qui  sont  en  quelque  sorte  venus 
s*y  précipiter,  sont  restés  séparés  les  uns  des  autres  ;  elle 
implique  aussi  que  toute  la  substance  antérieure  est 
entrée  dans  le  Zohar  et  que  réciproquement  le  Zohar 
ne  contient  pas  autre  chose;  elle  implique  une  tradition 
sure,  ininterrompue  entre  une  forme  de  mysticisme  et 
la  forme  suivante  :  tous  points  qui  ne  sont  pas  démon- 
trés ;  enHn  elle  a  quelque  chose  de  tranché,  d'abstrait, 
do  pou  conforme  à  la  réalité.  Nous  préférerons  donc 
Tantro  méthode.  Nous  exposerons  les  formes  de  la  doc- 
trine mystique  toiles  que  chaque  époque  les  révèle,  sauf 
à  voir  s'il  v  a  connexité  entre  les  diverses  formes. 


CHAPITRE  I- 

Les  sources  de  Thistoire  du  mysticisme 

jxiif. 

Les  sources  auxquelles  on  peut  el  doit  puiser  Thistoire 
du  mysticisme  juif  sont  avant  loul  «les  sources  directes. 

Nous  ne  cherchons  pas  dans  ce  travail  à  caractériser 
le  mysticisme  de  Tépoque  biblique.  Ce  mysticisme  — 
s'il  a  existé  —  n'apparaît  pas,  je  veux  dire  que  rien  no 
marque  clairement  Texislence  de  doctrines  occultes  en- 
tretenues et  développées  à  l'ombre  el  on  marge  de  la  n»- 
ligion.  La  Bible  est  précisément  le  contraire  d'un  livre 
mystique,  j'entends  que  les  causes  qui  lui  ont  donné  le 
jour  sont  les  causes  destnicliv(»s  do  loule  doctrine  mys- 
térieuse; s'il  est  permis  de  jeter  un  regard  dans  la  brume 
qui  enveloppe  l'origine  de  la  Bible,  il  apparaît  que  la 
tendance  des  écrivains  bibliques  est  de  sortir  du  mystère, 
de  formuler  une  loi  sociale,  morale,  politique  et  philo- 
sophique qui  détermine  avec  force  et  clarté  toute  la  vie 
intellectuelle  et  matérielle  de  ceux  qui  s'v  soumettent. 
Chez  les  peuples  ambiants,  dans  l'Kgypte  et  dans  la 
Chaldée,  le  mysticisme  était  précisément  le  grand  apa- 
nage, la  grande  arme  de  Taristocratie  sacerdotale  et  po- 
litique. On  sait,  par  exemple,  que  depuis  une  antiquité 
reculée,  le  monothéisme  était  la  doctrine  occulte  des 
prêtres  d'Osiris  et  que  le  polythéisme  el  les  mythes 
n'étaient  qu'un  tissu  brillant  destiné  à  voiler  au  peuple 
les  vérités  philosophiques  qui  auraient  fait  sa  force;  chez 
les  Chaldéens  aussi^  on  ne  Ta  pas  assez  remarqué;  la 
hiérarchie  théistique  s'achemine  de  bas  eu  haut  vers  nu 


2  us   SOIIKOES   DF.   l'mISTOIRK   DU   MYSTK.lSMIi   JUIf 

monothéisme  concentré  en  Bel-Marduk,  eh  bien,  l'œuvre 
des  prophètes  juifs  qui  se  concrétise  autour  de  Moïse,  et 
Tœuvre  des  écrivains,  ses  successeurs,  est,  à  nos  yeux, 
une  œuvre  de  démocratisation  anti-mystique.  Plus  de 
privilèges  de  doctrines  secrètes,  mais  la  révélation  dans 
le  plein  ciel,  du  haut  du  Sinaï  ;  plus  de  doubles  doctrines, 
dont  Tune,  faite  pour  les  prêtres  et  l'autre  pour  le  peuple, 
mais  raffirmation  d'une  doctrine  monothéiste  homogène. 
Cela  ne  veut  pas  dire  que  la  doctrine  religieuse  antérieure 
au  monothéisme  n'ait  piEis  laissé  sa  trace,  et  qu'il  n'y  ait 
pas,  sous  la  couche  nouvelle,  des  couches  anciennes  que 
nous  pouvons  rechercher.  Voici  ce  que  j'écrivais  (qu'on 
me  permette  celte  citation),  dans  le  Journal  asiatique^ 
(n''  de  janvier-février  1897)  :  «  La  Bible,  dans  ce  qu'elle 
a  de  plus  primitif,  de  plus  conforme  au  génie  du  peuple 
qui  l'a  faite,  doit  être  l'objet  d'une  comparaison  suivie 
avec  les  conceptions  primitives  des  Assyro-Babyloniens, 
et  le  travail  qui  a  été  si  fécond  pour  la  philologie  indo- 
européenne peut-il  être  tenté  pour  la  philologie  sémi- 
tique? Les  hommes  qui  ont  fait  la  Bible  et  les  hommes 
qui  ont  laissé  la  plupart  des  textes  cunéiformes  que  nous 
possédons  appartiennent  bien  à  la  même  famille.  A 
l'heure  des  divisions  ethniques,  chaque  groupe  destiné 
à  un  développement  particulier  a  pu  emporter  un  fonds 
de  traditions  identiques  revêtues  d'une  forme  identique, 
c'est-à-dire  une  mythique  et  une  poétique  communes. 
Quelles  que  soient  les  transformations  opérées  dans  la 
suite  de  l'histoire  d'un  peuple,  l'antique  empreinte  ne 
s'eiïace  jamais  complètement.  »  Mais  cette  recherche 
n'est  pas  notre  objet.  Rlle  implique,  d'ailleurs,  la  science 
sémitique  comparée,  œuvre  vaste  et  féconde,  appuyée  à 
la  fois  sur  l'pgyptologieet  Tassyriologie.  Four  nous,  qui 
cherchons  l'origine  de  ce  qui  deviendra  le  Zohar,  l'étude 
des  idées  bibliques  ou  sous-en^endues  pa(*  la  6ible  n'est 


LES    >OrR<:F.>    IIE   LIIISTOIRL   M     MY-M«:i>MK    JUI  *» 

pas  directement  nécessaire.  maisThistoiro  du  mysticisme 
altérieur  qui  nous  occupe,  l'élude  de  la  Bible  est  indis- 
pensable, parce  que  la  Bible  a  été  le  point  d*appui  dont 
chaque  âge  s'est  réclamé. 

Il  faut  ajouter  que  la  Bible  n'est  pas  l'expression  adé- 
quate de  Tépoque  biblique.  L'image  de  cette  époque 
ne  s*y  reflète  qu'imparfaitement,  suivant  le  hasard  et  le 
caprice  des  traditions;  réciproquement,  elle  contient  un 
certain  nombre  d'idées  post-bibliques.   Pour   ne   tenir 
compte  que  des  résultats  les  plus  assurés  de  la  critique 
moderne,  plusieurs  livres  du  Pentateuque,  tout  Ézéc/nel, 
le  Deutéro-haïe,  Daniel  et  d'autres  écrits  prophétiques, 
de  nombreux  Psaumes,  VEcclésiaste  portent  incontesta- 
blement l'empreinte  d'un  temps  postérieur  à  Texil.  Ces 
œuvresne  peuvent  doncètre  consultées  qu'en  tant  qu'elles 
ont  conservé  et  fixé  des  traditions  postérieures.  Il  faut 
donc  appliquer  à  la  lecture   de   la  Bible    la  méthode 
historique  et  critique  telle  que  la  seconde  moitié  de  ce 
siècle  Ta  constituée. 

Pour  le  mysticisme  juif  au  cours  de  Tépoque  babylo- 
nienne, perse,  et  jusqu'aux  environs  de  l'ère  chrétienne, 
les  parties  bibliques  de  Tépoque  et  les  apocryphes  doi- 
vent donc  ^tre  mis  à  contribution.  Les  apocryphes  n'ont 
pas  été  jugés  dignes  de  figurer  dans  le  canon,  parce  (Qu'ils 
contiennent  des  idées  non  tout  i\  fait  conformes  k  ce  que 
l'on  avait  cru  être  la  doctrine  biblique.  Mais  précisément 
parce  que  les  apocryphes  furent  traités  comme  des 
œuvres  hétérodoxes,  ils  purent  devenir  et  devinrent  eu 
effet  le  refuge  de  toutes  les  idées  étrangères  et  extérieures 
à  la  doctrine  pure.  Comme  leur  caractère  hérétique  n'en- 
tachait en  rien  le  canon,  puisqu'ils  n'y  Figuraient  pas, 
les  conceptions  les  plus  hardies  s'y  donnèrent  carri(>r(\ 
Nous  dirions  volontiers  que  les  apocryphes  sont  eu 
quelque  sorte  une  bible  gnosliquc.  A  nous,  qui  cherchons 


4  LliS   SOUHCKS   DK    LUlSTOlUt:   DU    MYSTlCISMIi   JUIK 

feous  lo  dogmatisme  officiel  et  convenu  les  idées  occultes, 
ils  peuvent  être  d'un  grand  secours. 

Les  documents  assyriens — y  compris  ceux  de  Tépoque 
persane  —  déjà  féconds  en  renseignements  pour  Tépoquc 
biblique,  le  sont  aussi  pour  Tépoque  suivante,  et  cela 
est  vrai  encore  de  toutes  les  sources  de  comparaison 
authentiques  du  monde  sémitique. 

Mais  la  source  la  plus  abondante  pour  les  deux  ou 
trois  siècles  qui  précèdent  Tère  chrétienne,  pour  les 
siècles  qui  la  suivent,  est  la  littérature  talmudique,  à  sa- 
voir :  la  Misc/iruij  les  Beraïtoty  le  Talmud  proprement 
dit,  les  Midraschim, 

Nous  répéterons  ici  ce  que  nous  avons  dit  à  propos 
des  sources  bibliques.  Il  faut  nettement  dégager  l'examen 
de  la  littérature  lalmudique  des  commentaires,  notam- 
ment de  Técole  de  Raschi  et  des  Tosefot  sous  l'égide 
desquelles  on  a  rhabitude  de  la  lire.  Les  commentateurs 
interprètent  trop  souvent  le  texte  à  travers  les  idées  de 
leur  temps.  11  est  permis  néanmoins  de  se  servir  des 
explications  traditionnelles  que  les  commentateurs  ont 
recueillies  et  conservées,  pourvu  que  la  traditionsoit sûre. 

On  sait  que  la  Mischna  est  le  code  officiel  tel  que  Ta 
rédigé  Juda  le  Saint,  en  éliminant  tout  ce  qui  ne  lui 
semblait  pas  tout  à  fait  congruant  avec  la  doctrine  juive 
traditionnelle.  Consacrée  presque  exclusivement  aux 
questions  de  droit,  elle  ne  nous  peut  servir  qu'en  tant 
que  le  mysticisme  a  agi  sur  l'ensemble  du  code  et  ses 
articles  partiels. 

Mais  parmi  les  lois  et  propositions  que  Juda  le  Saint 
a  écartées  du  canon  mischnaïtique,  il  en  est  beaucoup 
qui,  vu  précisément  leur  caractère  hétérodoxe,  ont  pour 
nous  un  intérêt  particulier.  Ce  sont  les  Berattot  (delà 
racine  bar,  en  dehors).  Ce  sont  en  quelque  sorte  les 
apocryphes  de  la  Mischna.  Exclus  du  code  théorique 


Les  sources  de  l'histoire  bu  mysticisme  juif  5 

proprement  dit,  ils  reparaissent  dans  les  discussions, 
auxquelles  Tinterprétation  du  code  a  donné  lieu  dans 
les  écoles  de  Palestine  et  de  Babylonie.  Les  Berattot 
sont  à  la  Mischna  ce  que  la  doctrine  mystique  tout  en- 
tière est  à  la  doctrine  dogmatique  reçue,  une  porte  ou- 
verte aux  conceptions  qui  ne  pouvaient  accepter  les 
limites  étroites  dans  lesquelles  une  école,  quelle  quelle 
soit,  voulait  enfermer  la  pensée  juive. 

Par  le  Talmud  proprement  dit,  j'entends  le  commen- 
taire du  code  sous  forme  de  Halachah  ou  Questions 
juridiques  et  Haggadah  ou  Questions  d*homilétique  et 
morales.  La  Halachah^  quoique  surtout  réservée  aux 
discussions  techniques,  nous  intéresse  en  tant  que  les 
idées  hétérogènes  ont  pu  agir  sur  elle  et  réciproque- 
ment. Le  désir  de  réprimer  ou  de  favoriser  l'éclosion  du 
mysticisme  a  inspiré  la  création  de  certaines  lois;  cer- 
taines propositions  règlent  le  mode  de  transmission  des 
idées  mystiques.  Mais  c'est  surtout  la  Haggadah  qui  est 
devenu  le  grand  asile  et,  pour  ainsi  dire,  le  déversoir  de 
tout  ce  qui  n'a  pu  trouver  place  ailleurs.  Là  se  présente 
à  nous  le  mélange  le  plus  discordant  de  toutes  les  philo- 
sophies  et  de  toutes  les  sciences.  Ce  qui  n'a  pu  se  presser 
dans  le  cadre  de  la  Haggadah  a  pris  son  refuge  dans  ce 
ce  qui  en  est  la  suite  et  le  développement  :  les  Midraschim. 

Bien  que  la  chronologie  des  idées  émises  dans  le  Tal- 
mud soit  très  flottante,  môme  lorsque  les  traditions  sont 
associées  à  certains  noms,  les  erreurs  que  nous  pouvons 
commettre  ont  une  limite,  la  limite  même  qui  marque 
la  clôture  définitive  du  Talmud,  c'est-à-dire  environ 
500  après  J.-C.  Pour  ce  qui  est  des  Midraschim  il  nous 
faut  procéder  avec  une  grande  prudence.  La  plus  grande 
confusion  règne  dans  leur  ordre  chronologique.  Beau- 
coup d'entre  eux  sont  l'expression  d'idées  postérieures 
à  l'époque  talmudique,  souvent  postérieures  à  Tappari- 


6  LKS  SOIRCES  DE   L*111ST0ÎRE   DU   MYSTICISME  4U1K 

tion  du  Sefer  Yezirah  lui-même.  La  critique  chronolo- 
gique des  Midraschim  resie  à  faire.  Ce  n'est  pas  noire 
objel.  Nous  n* avons  pu  que  nous  appuyer  sur  les  résul- 
tats les  plus  solides. 

Pour  le  mysticisme  de  Tépoque  gaonique  nous  avons 
en  premier  lieu  les  œuvres  mystiques  elles-mêmes  ré- 
digées en  langue  hébraïque.  Une  grande  obscurité  plane 
Kur  les  titres  véritables  et  la  teneur  précise  de  ces  œuvres. 
Nous  en  possédons  de  nombreux  fragments,  sans  que 
nous  sachions  s'ils  appartiennent  au  même  ouvrage  ou 
à  des  ouvrages  distincts.  Une  classification  s^imposait; 
nous  avons  essayé  de  la  faire. 

A  partir  de  Tépoque  gaonique  les  Juifs,  dispersés  à 
travers  le  monde,  établissent  entre  eux  une  union  intel- 
lectuelle et  morale.  De  nombreuses  correspondances 
s'échangent  de  communautés  à  communautés  et  parti- 
culièrement de  docteurs  à  docteurs.  On  s'interpelle,  on 
se  questionne,  on  se  consulte  par  lettres.  Certains  doc- 
leurs  réputés  pour  leur  science  des  Écritures  et  du  Tal- 
mu(l  sont  littéralement  assaillis  par  les  Juifs  de  tous  les 
pays  qui  attendent  d'eux  Téclaircissemenl  d'un  problème 
théorique  ou  un  conseil  pratique.  De  là  cette  quantité 
de  Quaestiones  et  Responsa  (n'ï^lirn  m^Kir)  qui  sont  une 
mine  féconde  pour  Thislorien  du  mysticisme  juif,  parce 
qu'elles  sont  en  quelque  sorte  la  discussion  critique  <lu 
monde  juif.  Quoique  ces  Responsa  proviennent  pour  la 
plupart  de  docteurs  restés  dans  la  ligne  traditionnelle  et 
orthodoxe,  leur  hostilité  ou  leur  acquiescement  aux 
idées  mystiques  sont  également  instructifs. 

Les  historiens  et  les  philosophes  arabes  sont  consultés 
avec  fruit  sur  cette  époque.  A  partir  du  moment  où 
l'islamisme  entre  dans  la  voie  scientifique  et  scolastique, 
les  idées  arabes  et  les  idées  juives  suivent  une  marche 
parallèle.  Non  seulement  les  unes  éclairent  les  autres, 


LES  SOURCES  DE   L  HISTOIRE   DU  MYSTICISME   JUIF  7 

mais  encore  ceilains  liislorieus  arabes  ont  consacré  une 
élude  spéciale  à  l'histoire  des  idées  juives. 

Pour  Tépoque  suivante  cl  celle  de  la  Kabbale  propre- 
ment dite  jusqu'à  la  fin  du  xiiic  siècle,  rien  ne  peut  rem- 
placer Tétude  des  œuvres  mystiques  même.  Un  certain 
nombre  d'entre  elles  sont  éditées.  Beaucoup  et  en  plus 
grand  nombre  n'existent  qu*à  Tétat  de  manuscrit. 

La  collection  de  manuscrits  la  plus  remarquable  est 
celle  de  la  Bibliothèque  de  Munich,  originairement  la 
propriété  d'un  savant  nommé  Joh.  Albert  Widmanstadt. 
Né  au  commencement  du  xvi*  siècle,  à  Nellingen,  en 
Wurtemberg,  il  étudia  à  Tubingen,  sous  la  direction  de 
Reuchliu,  voyagea  beaucoup  en  Angleterre  et  en  Italie, 
devint  en  iS38  le  chargé  d'allaires  de  TËlecteur  de  Ba- 
vière. Dans  la  suite  il  renonce  à  la  vie  publique,  pour  se 
livrer  à  Tétude.  il  fut  le  premier  éditeur  de  la  traduc- 
tion syriaque  du  Nouveau  Testament  d'après  deux  ma- 
nuscrits nestoriens.  Après  avoir  beaucoup  écrit,  sur  la 
grammaire  syriaque,  sur  le  Coran,  il  se  mit  à  Tétude  du 
Zohar  avec  une  telle  ardeur  qu'il  put  mettre  bientôt  en 
marge  de  son  manuscrit  un  très  beau  commentaire. 
Pendant  son  séjour  à  Rome  et  d'antres  villes  dltalie,  il 
réunit  les  manuscrits  hébreux,  on  fil  copier  d'autres,  en 
reçut  en  cadeau  du  cardinal  /ligydc  de  Viterbc.  Il  visait 
surtout  à  réunir  des  manuscrits  kabbalistiques;  il  y 
réussit  pleinement.  Il  y  a  là  ù  iVIunich  313  codices  qui 
contiennent  plus  de  1.000  manuscrits,  tous  de  contenu 
médical  ou  kabbalistique. 

Ce  qui  préoccupait  surtout  Widmanstadt  c'était  le  côté 
théurgique  de  la  Kabbale.  Aussi  ces  manuscrits  appor- 
tent-ils  peu  de  lumière  à  Thistoire  de  la  Kabbale  spécu-^ 
lative  ;  en  revanche,  ils  éclairent  toute  l'histoire  de  la 
Kabbale  après  le  Zohar  et,  par  contre-coup,  le  Zohar 
lui-même. 

m 


8  LES  SOUHGKâ   DE  L'HISTOIRE  DU   MYSTlGISMl!;   JUIF 

Après  celte  collection,  mais  bien  après,  viennent  celle 
(lu  Vatican,  celle  de  la  Bibliothèque  nationale  de  Paris, 
la  collection  Opt)enhcim  à  Oxford,  la  collection  de  Rossi 
à  Parme. 

A  côté  des  œuvres  mystiques  proprement  dites,  il  y  a 
des  traces  de  ces  œuvres  dans  des  ouvrages  d'un  autre 
ordre.  Beaucoup  de  traductions  et  de  commentaires  de 
rKcrilure,  quoique  n'émanant  pas  d'adeples  du  mysti- 
cisme, ont  subi  rinfluence  de  la  doctrine.  Il  en  est  de 
môme  pour  les  innombrables  travaux  dont  le  Talmud  a 
été  Tobjet.  Il  est  telle  interprétation  de  Naclimaniou  de 
Raschi,  qui  éclaire  une  conception  demeurée  obscure 
dans  Tœuvre  où  elle  est  apparue  pour  la  première  fois. 

Les  écrivains  juifs,  qui  ont  touché  tant  soit  peu  au 
mysticisme  et  mèiiie  ceux  qui  n*y  ont  pas  louché  du 
tout,  seront  consultés  avec  fruit.  La  doctrine  mystique 
a  pris  du  xi*"  au  xiv*"  siècle  une  telle  extension,  que  peu 
d'esprits  l'ont  côtoyée  sans  y  laisser  quelque  chose  d'eux- 
mêmes.  Les  plus  purs  rationalistes  même,  comme 
Saadyah  et  Maïmonide  par  exemple,  doivent  être  étudiés 
et  dans  les  parties  de  leurs  œuvres  nettement  hostiles  à 
la  doctrine  et  dans  celles  où  le  rationalisme  est  légère- 
ment teinté  de  mysticisme. 

Ce  que  nous  avons  dit  des  liesponsa  do  la  période 
précédente  demeure  vrai  pour  celle-ci. 

Il  faut  user,  mais  avec  une  extrême  réserve,  des  com- 
mentateurs kabbalistiques  postérieurs  à  la  clôture  du 
Zohar.  Ils  procèdent  à  Tégard  de  la  Kabbale  de  l'âge 
classique,  comme  la  Kabbale  a  procédé  à  Tégard  de  la 
doctrine  des  Ages  précédents,  comme  les  traductions  et 
commentaires  de  chaque  époque  ont  procédé  à  Tégard 
de  Tépoquc  antérieure,  j'onlenris  qu'ils  introduisent 
dans  la  Kabbale  des  doctrines  de  leur  temps.  Or,  après 
le  Zohar,  la  Kabbale  décline  rapidement,  sous  le  nom  de 


LES   SOURCES   DE   L^UISTOJKK   DU   MYSTICISME  JUIF  9 

Kabbale  pratique,  en  uue  espèce  de  thaumaturgie  extra- 
vagante et  puérile.  Elle  peut  être  pour  elle-même  Tobjet 
dune  étude,  mais  ne  doit  pas  être  prise  au  sérieux  quand 
elle  se  donne  comme  Finterprétalion  de  la  Kabbale. 
Ainsi  Louria  par  exemple  (1534-1572),  un  des  plus  dan- 
gereux de  ses  commentateurs,  considère  le  Zohar  comme 
un  tout  logique  et  systématique  dans  lequel  un  élément 
appelle  et  attend  Tautre,  et  sa  conception  a  déterminé 
celle  de  presque  tous  les  historiens  de  la  Kabbale. 

11  faut  être  encore  plus  circonspect  devant  les  nom- 
breux travaux  juifs  et  chrétiens  apparus  entre  le  w''  et 
XIX*  siècle.  Les  premiers  ratiocinent  déplus  en  plus  sur 
les  données  antérieures  et  les  faussent;  les  seconds  ont 
le  grand  tort  de  n'aller  que  rarement  aux  textes  mêmes, 
mais  de  tirer  leurs  connaissances  de  seconde  ou  de  troi- 
sième main;  ils  sont  en  outre  presque  tous  dominés  par 
ridée  préconçue  de  trouver  dans  la  Kabbale  l'expression 
du  christianisme. 


CHAPITRE  II 

Considérations  générales  sur  le 
mysticisme  juif. 

Il  faul  avanl  tout  distinguer  le  mysticisme  juif  du 
mysticisme  en  général. 

L'histoire  des  idées  n'est  que  Thistoire  des  luttes  entre 
les  deux  éléments  de  la  nature  humaine,  entre  l'élément 
rationnel  et  Télémenl  irrationnel,  entre  ce  qui  est  com- 
mun et  égal  chez  tous  et  ce  qui  constitue  le  mot  propre- 
ment dit,  entre  la  réflexion  et  Fintuition.  C'est  en  quel- 
que sorte  la  lutte  entre  Tespritet  le  cœur  de  rhumanité, 
Tesprit  qui  répond  aux  problèmes,  en  suivant  la  longue 
chaîne  des  inductions  et  des  déductions,  et  le  cœur  qui, 
supprimant  tout  intermédiaire,  s*élance  d*un  bond  vers 
ce  dont  il  a  besoin;  l'esprit  qui  compare,  juge,  con- 
clut et  le  cœur  qui  frémit,  croit,  aime.  Suivant  que  dans 
un  homme  ou  dans  une  époque  c'est  Tun  ou  Fautre  de 
ces  éléments  qui  prédomine,  cet  homme  ou  cette  époque 
sont  mystiques  ou  ne  sont  pas  mystiques.  Le  mysti- 
cisme apparaît  donc  dans  son  acception  la  plus  générale 
comme  une  expression  de  la  foi,  comme  une  hypertro- 
phie de  la  foi,  comme  une  opposition  de  la  foi  à  la  rai- 
son, comme  une  revanche  de  la  foi  sur  la  science. 

Eh  bien  !  le  mysticisme  juif  est  précisément —  et  c'est 
la  marque  distinctive  que  nous  lui  trouvons  —  le  con- 
traire du  mysticisme  ordinaire  :  il  est  une  revanche  de 
la  science  sur  la  foi. 

Le  monothéisme  est  rosseuce  de  la  philosophie  rcii- 


CONSIDÉRATIONS  titlNKRALES  SIR  f.K  MYSTICISME  JUIF  I  l 

gieuse  des  Juifs,  à  Torigine  sous  une  forme  Ihéoriquc 
et  admise  chezrélite  seulement,  puis  après  par  la  grande 
masse  elle-même.  Ce  monothéisme  élève  Dieu  à  une 
telle  hauteur  au-dessus  de  Thommo,  que  tendre  vers  lui 
sous  une  forme  quelconque  est  un  sacrilège.  L*humble 
créature  esl  à  Tégard  du  Créateur  «  comme  un  vase  en- 
tre les  mains  du  polier  ».  Celle  conception  présente,  il 
est  vrai,  l'homme  comme  «  créé  k  l'image  de  Dieu  »  ; 
mais  les  besoins^  les  rigueurs  du  monothéisme,  les  (fan- 
gers  que  le  polythéisme  ambiant  lui  faisait  courir,  firent 
passer  celle  conception  au  second   plan,  pour  mettre 
hors  d'atteinte  le  Dieu  un,  pour  sauvegarder  sa  solitaire 
et  sublime  majesté.  Les  traditions  légendaires  voulurent 
que  Dieu  eut  défendu  à  Thomme  de  toucher  à  «  l'arbre 
de  science  ».  Dieu  seul  est  omniscient,  Dieu  seul  sait 
vraiment  ;  vouloir  savoir  est  un  empiétement  sur  sa 
puissance.  «  Les  choses  cachées  appartiennent  à  Jalivé 
notre  Dieu  et  les  choses  révélées  sont  à  nous  >»  [DeifL 
89,28).  Chez  d'autres  peuples,  les  (irecs  par  exemple  Ja 
réflexion,  dès  qu'elle  prend  conscience   d'elle-même,  si» 
porte  librement  sur  l'objet  qu'elle  vent  ;  pour  les  Juifs  dt» 
Tépoque  biblique  toute    rechercht»   subjective»   dans   le 
domaine  de  la  philosophie  religieuse  est  une  forme  iPat- 
tentât  contre  Dieu. 

Or,  l'homme  ne  renonce  pas  ainsi  à  satisfaire  l'ins- 
tinct de  curiosité  scientifique  qu'il  porte  au  fond  de  lui- 
même.  C'est  ici  que  l'esprit  juif  prit  r>on  refuge  dans  le 
mysticisme.  Le  mysticisme  lui  servit  à  légitimer  la 
science  sans  porter  atteinte  à  la  foi.  Sans  doute  il  n'est 
pas  permis  à  tous  de  savoir,  mais  quelques-uns  et  sous 
certaines  conditions  le  peuvent.  Dieu  ne  veut  pas  que  la 
créature  lève  les  yeux  pourlepénétrer,luietson  œuvre; 
mais  il  a  des  hommes,  des  hommes  à  lui,  des  prophètes, 
puis  des  docteurs,  puis  des  philosophes  et  des  savants. 


12        rONSlDÉRATIONS    OKNÉRALES   SUR    LK   MYSTICISME   JUIF 

H  leur  est  permis,  à  eux,  de  soulever  le  pli  du  voile  qui 
couvre  les  choses.  C'est  pour  eux  que  Dieu  a  déposé 
au  fond  des  paroles  qu'il  a  révélées  aux  hommes  uu  sens 
caché,  ignoré  de  la  foule,  que  seuls  les  initiés  peuvent 
découvrir. 

Le  mysticisme  juif  est  donc,  sous  sa  forme  la  plus  gé- 
nérale, une  manifestation  non  avouée  et  inconsciente  de 
rinstinct  d'investigation  scientifique.  Ce  caractère  pri- 
mordial lui  restera  et  toutes  les  formes  qu'il  prendra  y 
auront  leur  raison  d'être. 

Issu  du  besoin  de  savoir,  le  mysticisme  juif  accueil- 
lera avec  joie  tout  ce  qui  apaisera  ce   besoin.  Il  sera 
éclectique.  Il  s'étendra  indistinctement  et  confusément 
sur  tous  les  domaines  de  la  pensée.  Tout  ce  que  la  suite 
des  temps  apportera  deviendra  pour  lui  objet  de  spécu- 
lation, il  grossira  de  la  sorte  en  un  amas  toujours  plus 
désordonné  de  doctrines  hétérogènes,  où  viendront  se 
m**lor  la  philosophie  religieuse   de  la  Bible,  la  symbo- 
lique de  la  Haggadah  et  du  Midrasch,  le  folklore  baby- 
loni<»n   et  la  doctrine   perse,   des  reflets  des  premiers 
philosophes  grecs,  comme  Platon,  Ari8lote,Pytliagore  et 
d'autres,  des  débris  d'alexandrinisme ,  notamment  du 
néo-pylhagorisme  et  du  néo-platonisme,    des  concep- 
tions gnostiques  judéo-chrétiennes  et  chrétiennes,  de 
la  scolastique    arabe  et  de   la  scolastique  chrétienne, 
des  notions  venues  on  ne  sait  d'où  et  des  superstitions 
populaires  du  moyen-âge,  de  l'alchimie  et  de  l'astrolo- 
gie, de  la  littérature  et  de  la  poésie,  des  contes  et  des 
fables,  tout  cela  juxtaposé  et  non  fondu,  tout  cela  dé- 
marqué à  travers  la  suite  des  siècles  et  l'incertitude  des 
traditions  orales.  Si,  prenant  les  œuvres,  expression  de 
toutes  ces  idées,on  en  avait  arraché  les  feuillets  un  à  un 
et  qu'on  eût  brouillé  le  tout,  on  n'aurait  pas  pu  produire 
une   confusion  plus  grande.  Au  xiir  siècle,  on  pourra 


CONSlDI%RATIONS  GÊNKRALFS  SIR  LE  MYSTICISME  JliP  13 

croire  un  instant  qu'il  va  s'opérer  au  sein  du  mysticisme 
juif,  un  groupement  par  écoles  ;  il  y  apparaît  comme  un 
essai  de  systématiser  les  données  antérieures.  Mais  ce 
n*est  là  qu'une  tentative  éphémère.  Le  Zohar,  bientôt 
après,  présentera  l'œuvre  la  plus  éclectique  et  la  moins 
systématique  qui  se  renconire  dans  Thisloire  de  la  phi- 
losophie. 

Issu  du  besoin  de  satisfaire  la  raison  plus  que  le  cœur, 
lo  myslirisme  juif  sera  plus  rationnel  qu'inluilif,  plus 
spéculatif  que  contemplatif;  il  n'aura  rien  de  celte  sen- 
mentalité  maladive  que  nous  trouvons  ailleurs  ;  il  ne 
connaîtra  pas,  en  général,  les  ravissements,  les  extases 
voluptueuses,  les  élans  d'amour  exalté,  les  soupirs  et 
les  larmes  d'une  tendresse  sublime  et  inassouvie. 

Alimenté  par  le  contact  de  la  pensée  juive  et  de  la 
pensée  non  juive,  le  mysticisme  juif  variera  dans  son 
caractère  fondamental.  Suivant  que  Tune  ou  l'autre 
l'emportera,  il  se  rapprochera  de  la  doctrine  orthodoxe 
ou  des  conceptions  hétérodoxes.  Les  vicissitudes  du 
nationalisme  pèseront  sur  lui.  L'élément  prédominant 
décidera  aussi  des  alternatives  de  succès  et  de  revers 
qu'il  aura  auprès  des  Juifs.  Son  élaboration  restera  tou- 
jours l'apanage  de  quelques-uns,  mais  son  influence 
auprès  de  la  masse  sera  en  raison  directe  de  son  rappro- 
chement de  la  doctrine  reçue. 

Nous  avons  dit  que  pour  le  monothéisme  biblique 
toute  science  attente  à  la  puissance  de  Dieu.  Le  mysti- 
cisme tendra  doncà  se  présenter  sous  le  vêtement  le  plus 
humble,  le  plus  inoiïensif;  il  voudra  en  quelque  sorte  s'a- 
briter derrière  Dieu  lui-même  et  ses  paroles:  il  préten- 
dra ne  rien  inventer,  mais  chercher  simplerpent  ce  que 
Dieu  a  déposé  au  fond  de  son  livre.  Il  se  présentera  de 
plus  en  plus  comme  une  interprétation,  un  commentaire 
des  saintes  Écritures.  Parce  qu*il  est  précisément  tout  le 


14  CONSIDÉRATIONS  GÉN^KALES  SIR  LE  MYSTICISME  JUIF 

contraire,  il  visera  inconsciemment  à  se  légitimer  en  se 
réclamant  de  la  Bihle.  Celte  prétention,  timide  à  Tori- 
gine,  plus  hardie  aux  temps  gaoniques,  aboutit  dans 
ToBUvre  zoharitique  à  faire  de  toute  la  doctrine  mys- 
tique une  sorte  de  vade-niecufn  de  TÉcriture  et  même 
plus  parliculièremenl  du  Penlateuque.  Cette  évolution 
forntelle  lui  est  aussi  imposée  par  le  besoin  de  se  défen- 
dre contre  le  dogmatisme  triomphant,  qui  se  donnait 
comme  Tunique  dépositaire  de  l'interprétation  tradi- 
tionnelle. Dans  cette  évolution  il  n'aura  pas  conscience 
des  changements  opérés  eu  lui,  il  se  croira  bien  réelle- 
ment l'interprète  de  rÉcrilure  dans  ce  qu'elle  a  de  plus 
profond;  il  comparera  TÉcriture  à  une  mer  et  il  s'ap- 
pellera lui-même  «  le  plongeur  qui  va  chercher  les  perles 
que  Dieu  a  ensevelies  dans  les  profondeurs  de  Tabîme  ». 
Le  mysticisme  juif  n'est  pus  une  simple  interprétation 
des  textes,  ni  une  paraphrase  venant  au  secours  de  ce 
qui  n'y  est  que  v«iguenienl  indiqué,  ni  un  développement 
ou  une  extension  de  niols  bibliques  librement  choisis, 
car  tout  cela  supposerait  une  réflexion  consciente  qui 
n'est  pas  inhérente  à  Tesprit  juif  d'alors.  Non  ;  Tesprit 
juif  considère  Tout  comme  donné  dans  le  Itvre  qui  est  la 
source  de  sa  foi.  Tout  est  contenu  dans  le  mot  de  la 
révélation.  Il  s'agit  seulement  pour  lui  de  s'en  emparer 
de  plus  en  plus,  (^est  autour  de  ce  contre  immuable  que 
chaque  forme  de  mysticisme  trace  son  cercle  plus  ou 
moins  étroit^  selon  que  le  but  visé  est  plus  ou  moins 
lointain.  Quel  que  soit  le  développement  ultérieur,  la 
Bible  demeure  le  document  où  chaque  siècle  puise  sa 
subsistance;  elle  est  Texpression  lapidaire  de  tout;  la 
suite  des  siècles  n'a  qu'à  traduire  ce  style  en  une  langue 
courante.  Juns  dit  avec  raison  que  l'Écriture  sainte  est 
considérée  comme  un  amas  de  documents  oi!i  Ton  puise 
^  son  gré.  ftamener  le  présent  au  passé,  coucher  l'esprit 


CONSIDKHATIONS  GÉNÉRALES  SUR  LE  MYSTICISME  JUIF  15 

de  chaque  âge  daas  la  lettre  de  la  Bible  et,  comme  diseat 
les  docteurs,  «  rapiécer  le  vêlement  usé  avec  des  étoffes 
neuves,  »  ou  «  verser  dans  tes  vieilles  outres  un  vin  nou- 
veau »,  c*esl  le  trait  fondamental  de  l'activité  juive,  mais 
nulle  part  ce  trait  n'est  plus  en  relief  que  dans  le  dévelop- 
pement du  mysticisme,  parce  que  lo  mysticisme  étant 
plus  éloigné  de  TÉcrituro,  Teiïorl  fait  pour  l'y  ramener 
apparaît  plus  visible. 

Le  mysticisme  juif  sera  donc  contraint  à  ne  tenir 
presque  aucun  compte  des  lois  do  la  saine  logique.  Il 
donnera  une  portée  abusive  au  procédé  qu'on  appelle 
Tallégorie  ou  Tallégorisme  symbolique.  La  méthode 
allégorique  est  à  la  base  même  do  toute  la  production 
intellectuelle  des  Juifs  à  partir  de  Toxil.  C'est  grûce  à 
elle  que  les  Juifs  de  Tépoque  babylonienne  et  perse, 
tiennent  en  quelque  sorte  leurs  textes  sacrés  à  jour, 
j'entends  qu'ils  y  transportent  ce  que  les  temps  nouveaux 
ont  apporté.  On  a  dit  quelquefois  que  les  Juifs  ont  pris 
le  procédé  allégorique  aux  stoïciens  et  que  c'est  par  la 
voie  de  Talexandrinisme  qu'il  a  passé  chez  eux.  Pré- 
seutée  de  la  sorte,  cette  opinion  nous  paraît  inexacte. 
L'allégorie  est  inhérente  à  Tesprit  biblique.  Les  pro- 
phètes ne  parlent  que  par  allégorie.  Philon  en  attribuant 
aux  thérapeutes  des  livres  mystiques  d'une  haute  anti- 
quité fait  remonter  la  méthode  iillégorique  très  loin  dans 
le  passé.  «  Ils  interprètent,  dit-il,  la  loi  mosaïque  allégo- 
riquement,  persuadés  qu'ils  sont  que  les  mots  de  cette 
loi  ne  sont  que  des  signes  et  di;s  symboles  des  vérités 
secrètes  ;  de  plus,  ils  possèdent  des  écrits  d'anciens  sages, 
qui,  en  tant  que  fondateurs  de  leur  secte,  leur  ont  laissé 
beaucoup  de  monuments  de  la  sagesse  allégorique, 
monuments  qui  leur  servent  de  modèles  [De  vita  cou- 
tempLy  11,475)  et  ibid,:  «  Tinterprétalion  de  TÉcri- 
liire  saif^le  ^  pour  but,  }^  leurs  yeux,  de  trouver  le  sens 


16  CONSIDÉRATIONS  fiéNÉRALES  SUR  LE  MYSTICISME  JUIF 

caché  ésolériquo  par  le  moyen  de  i^cmégorie.  Car  la  loi 
cnlièrc  apparaît  à  ces  hommes  comme  un  être  organique, 
qui  aurait  pour  corps  le  sens  littéral,  et  pour  àme  le 
sens  caché.  Là,  Tâme  rationnelle  commence  à  voir  les 
mots  comme  dans  un  miroir  ;  elle  apprend  à  connaître  le 
caractère  sublime  des  pensées.  .,  à  pénétrer  et  à  éciaircir 

los  symboles et  ainsi  avoir  l'invisible.  »  — Plu»  tard 

Tallégorie  s'imposachaque  jour  davantage  h  eux,  comme 
elle  s'est  imposée  depuis  à  la  théologie  arabe,  comme 
elle  s'impose  à  tous  ceux  qui  veulent  accepter  les  idées 
nouvelles  tout  enrestanttraditionnalistes.  Les  Juifs  n'ont 
donc  pas  eu  à  l'emprunter  à  d'autres.  Mais  pour  ce  qui 
est  de  la  portée  que  le  mysticisme  juif  donna  à  Tallé- 
gorie,  les  Juifs  nous  paraissent  avoir  véritablement  subi 
rinfluence  stoïcienne.  Les  stoïciens  étendant  eux- 
mêmes  Tapplicotion  de  la  méthode  allégorique  qu'ils 
trouvèrent  chez  les  cyniques^  s'en  servirent  pouradapter 
îi  leurs  idées  les  mythes  traditionnels:  ils  cherchèrent 
eu  eiïel  ol  surent  trouver  dans  les  mythes  l'expression 
symbolique  de  toute  leur  philosophie. 

Ils  ne  rejetèrent  pas  la  théologie,  mais  ils  en  firent 
une  expression  de  la  physique  ;  ils  ne  nièrent  pas  la 
religion  du  peuple,  mais  ils  s'arrogèrent  le  droit  de 
l'appliquer  par  voie  allégorique  aux  phénomènes  de  la 
nature  et  aux  idées  morales.  Un  d'eux,  Heraclite,  pose 
cetio  définition  [Alleg,  Hom.,  5):  5  vàp  oXXa  ptlv  ivcpeywv 
Tpcxs;,  £T£pa  3i  cov  XsYSt  TT^jiaîvwv,  â';:(i)vu{jL(i>çâXXriYOp{a>^aX£TTat. 
C'est  ainsi  qu'ils  virent  dans  le  mythe  d'Héphaislos,  le 
feu;  dans  celui  d'Iléra,  l'air;  dans  celui  d'Hermès,  le 
Logos  ;  c'est  ainsi  qu'ils  affirmèrent  que  tout  ce  qui  parait 
indigne  des  dieux  n'est  pas  à  prendre  à  la  lettre,  mais 
doit  être  considéré  comme  indiciiim  inclusae  pht/sio- 
loffiae. 

Les  Juifs  ne  purent,  il  est  vrai,  tirer  de  Tallégorie 


nONSlDÉRATÎONS  GÉNÉRALES  SUR  LE  MYSTICISME  HW  17 

(elle  que  Tcnlcadaical  les  sloïcicns,  une  applicaliori 
immédiate,  par  cette  raison  que  ta  Bible  ne  contenait 
pas  de  mythes,  du  moins  à  leurs  yeux.  Mais  ce  que  les 
mythes  sont  pour  la  philosophie  religieuse  des  Grecs  ^ 
les  récits  bibliques  le  sont  pour  la  Bible.  Les  Juifs  Tirent 
donc  pour  les  récits  bibliques  ce  que  les  stoïciens  avaient 
fait  pour  les  récits  mythiques  :  ils  les  interprétèrent 
comme  des  allégories  philosophiques,  morales  et  scien- 
tifiques. Ils  ne  nièrent  pas  pour  cela  la  valeur  historique 
et  réelle  des  récits,  mais  ils  superposèrent  au  sens  litté- 
ral, expression  de  la  réalité,  un  sens  caché,  expression 
de  ridée.  Le  sens  littéral  fut  appliqué  aux  choses  du 
monde  sensible,  le  sens  caché  aux  choses  du  monde 
supra-sensible. 

L'allégorie  devint  pour  les  Juifs  un  véritable  genre 
littéraire  qu'ils  désignèrent  sous  le  nom  de  Midrascli. 
L'analyse  du  mot  marque  clairement  le  sens  de  la  chose. 
La  racine  rfr^.vc//  signifie  chercher,  interroger.  Plus  l'es- 
prit juif  est  sensible  à  la  perte  de  l'esprit  prophétique, 
plus  il  s'attache  désespérément  aux  écrits  issus  de  lui. 
Dans  la  confusion  d'idées  nouvelles  qui  Tassaillent,  il 
ne  voit  d'autre  moyen  de  sortir  d'embarras  que  de  de- 
mander ses  idées  aux  textes  mêmes  qui  lui  sont  chers. 
Comme  autrefois  le  patriarche  [Genhe,  2o,  22;  Ex.  ii\, 
45)  les  Juifs  interrogent  Dieu.  Ce  que  la  vision  est  avant 
l'exil,  le  Midrasch  dans  son  acception  la  plus  large,  c'est- 
à-dire  l'interprétation  allégorique,  l'est  pour  l'époque 
ultérieure. 

Le  caractère  primordial  du  mysticisme  juif  est  donc 
qu'il  existe  moins  par  le  fond  que  par  la  forme.  La  loi 
qui  présidera  à  son  développement  sera  qu'il  tendra  de 
plus  en  plus  à  être  aussi  mystique  par  sa  doctrine  que 
par  sa  méthode.  A  mesure»  que  des  conceptions  nouvelles 
étendront  le  champ  de  la  pensée  juive,  cette  pensée  de- 


18  CONSIDÉRATIONS  GÉNÉRALES  SUR  LE  MYSTICISME  JUIF 

viendra  plus  obscure  chez  les  esprits  intuitifs.  Tout  en 
se  jetant  avidement  sur  toutes  les  idées  apportées  par 
le  flot  du  temps,  elle  deviendra  en  quelque  sorte  plus 
farouche  à  mesure  qu'elle  s'éloignera  de  son  berceau. 
Elle  marchera,  parce  qu'une  force  invincible  l'entraîne  ; 
elle  se  portera  partout,  elle  embrassera  tout,  puis  quand 
elle  aura  fait  le  tour  de  tous  les  systèmes  et  de  toutes 
les  doctrines,  elle  présentera  dans  le  Sefer  Yezirah  et  le 
Bahir  d'abord,  ensuite  dans  Técole  d'Isaac  l'Aveugle, 
enfin  et  surtout  dans  la  littérature  zoliarilique,  quelque 
chose  de  si  obscur  qu'elle  semblera  avoir  peur  d'elle- 
m^me  et  osera  à  peine  balbutier  son  expression.  Cette 
peur  ira  jusqu'à  dominer  l'esprit  do  ses  adeptes  et  l'es- 
prit de  ceux  qui  ne  le  seront  pas,  elle  traversera  toute 
la  décadence  de  la  Kabbale,  tout  Tâge  de  la  Kabbale 
pratique;  elle  gagnera  les  non-juifs  au  point  qu'en  notre 
siècle  môme  on  ne  pourra  prononcer  le  mot  de  Kabbala 
sans  exciter  presque  instantanément, comme  un  frémis- 
sement instinctif  de  mystérieux  respect. 

Le  mysticisme  juif  est  le  grand  refuge  de  toutes  les 
iddes  nouvelles  qui  s'imposent  à  l'esprit  juif,mais qui  no 
trouvent  pas  à  se  loger  ailleurs;  tout  ce  qui  n'entrait 
pas  dans  un  cadre  établi,  tout  ce  qui  ne  se  pliait  pas  ù 
une  rubrique,  venait  échoir  là.  Le  mysticisme  devient 
ainsi  le  véhicule  de  la  spéculation  libre  qui  se  développe 
à  côté  du  dogmatisme  et  en  opposition  avec  lui.  Presque 
invisible  aux  temps  bibliques,  il  vit  sourdement  à  l'épo- 
que talmudique,  apparaît  au  grand  jour  aux  temps  des 
gaonim\  il  brille  d'un  bel  éclat  du  x^'  au  xiii<^  siècle, 
mais  il  demeure  en  marge  de  la  doctrine  officielle  qui  va 
de  la  Bible  au  Talmud,  du  Talmud  à  Saadyah,  de  Saan 
dvah  à  Maïmonide,  de  Maïmonide  à  Mendelssohn. 


CHAPITRE  III 


Le  mysticisme  juif  jusqu'à  la  clôture 

du  Talmud. 

Baur  a  émis  l'idée  que  le  niyslicisnie  prend  toiijoiir.4 
une  grande  force  après  une  époque  de  trouble  profond, 
il  entend  qu'après  un  grand  malheur,  une  calaslropho, 
des  guerres,  le  besoin  de  croire,  d'espérer,  de  se  ratta- 
cher à  quelque  chose,  exalte  les  facultés  intuitives,  af- 
fectives, sources  du  mysticisme.  Cette  opinion  trouve 
une  confirmation  puissante  dans  Thisloire   du   mysti- 
cisme juif,  en  ce  sens  que  ce  mysticisme  prend  après 
I*exil  une  extension  très  marquée;  mais,  suivant  les  lois 
qui  lui  sont  propres,  cette  extension  se  fait  au  bénéfice 
de  la  raison  plus  que  de  la  foi.  Aristote  dit  que,  lorsque 
rhomme  a  fait  face  aux  exigences  premières  de  la  vie, 
lorsqu'il  s'est  procuré  les  commodités  de  la  vie  quoti- 
dienne, alors  seulement  Tesprit  s'élève  à  la  philosophie. 

En  effet,  lorsque  la  vie  politique  et  Tindépcndance 
juive  eurent  sombré,  lorsque  Tunité  religieuse  et  na- 
tionale eut  été  brisée,  les  besoins  supérieurs  et  les  as- 
pirations idéales  cédèrent  tout  d'abord  devant  rimmeu- 
sité  de  la  douleur  et  Tangoisse  accaparante  des  «ouvr- 
nirs.  Mais  quand  ce  qu'on  peut  appeler  la  période  de 
grand  deuil  fut  passée  et  que  Tapaisement  eut  un  peu 
pacifié  Tâmo  juive,  il  se  fil  en  elle  un  grand  vide.  Toutes 
les  aspirations  que  Tantique  vie  pratique  et  cultuelle 
occupaient  jadis  se  trouvèrent  libres  et  cherchèrent  un 
aliment.  Cet  aliment,  la  science  le  leur  fournit.  L'acli- 


'iO  LK  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTIRE  Dr  TALMLD 

vite  ne  pouvant  plus  guère  se  porter  sur  la  vie  réelle, 
se  porta  sur  la  vie  théorique  et  spéculative.  A  partir  de 
l'exil  jusqu'à  la  clôture  du  Talmud  l'esprit  juif  prend 
peu  à  peu  conscience  de  lui-même;  des  doutes  surgissent 
(]ue  le  judaïsme  officiel  ne  lève  pas,  des  problèmes  se 
posent  que  la  Bible  et  la  scolastique  talmudique  sont 
impuissantes  à  résoudre,  les  comment  et  les  pourquoi 
naissent  qui  ne  se  satisfont  pas  de  la  simplicité  muette 
(lu  mosaïsme  liltéral.  Lïime  juive  suit  insensiblem(*i)l 
la  voie  qui  la  conduit  de  Tobjectivisme  biblique  au  sub- 
jectivisme  du  moyen-âge.  Le  passage  de  Tun  à  Taulre 
se  manifeste  par  une  double  expression,  le  Talmud  et  le 
mysticisme. 

Le  Talmud  exprime  la  lutte  entre  la  prophétie  et  la  loi, 
le  mysticisme  exprime  la  lutte  entre  le  sentiment  et  la 
réllexion,  entre  la  foi  et  la  raison.  Le  Talmud  naît  du 
heurt  du  judaïsme  selon  la  lettre  et  du  judaïsme  selon 
l'esprit,  le  mysticisme  naît  du  heurt  du  judaïsme  à  tout 
ce  qui  lui  est  étranger.  Le  Talmud  est  le  produit  de  la 
pensée  juive  évoluant  sur  elle-même,  le  mysticisme  est 
le  produit  de  la  pensée  juive  évoluant  sous  Faction  de 
la  pensée  non-juive.  Le  Talmud  se  meut  dans  Tintérieur 
même  du  judaïsme  moral  et  théocratique,  le  mysticisme 
dépasse  ce  cadre  et  considère  le  judaïsme  en  tant  qu'é- 
lément de  la  pensée  universelle.  L'un  est  le  résultat  de 
la  réllexion  dialectique  appliquée  aux  prescriptions  di- 
vines et  destinée  a  les  protéger  contre  toute  intrusion 
d'éléments  païens,  j'entends  l'ensemble  de   toutes  les 
formes  d'isolement  qui  font  couime  une  haie  touffue  et 
protectrice  autour  du  monothéisme;  l'autre,  au  con- 
traire, est  le  résultat  de  la  libre  activité  de  la  pensée 
juive  ouverte  sans  parti-pris  à  toutes  les  idées. 

Or,  le  caractère  intrinsèque  et  essentiel  du  judaïsme 
est  éthico-religieux  et  plus  éthique  que  religieux    la  re- 


LE  IIYSTIGISHK  JUIK  JUSQU'A  LA  CLOTUIΠ DU  TALMUD  '2  1 

ligion  juive  n'étant  tout  entière  qu'une  expression 
théocratique  de  cette  éthique.  Cette  éthique  se  ramène 
tout  entière  à  l'idée  de  justice;  c  est  là  la  raison  dernière 
et  le  fondement  de  son  monothéisme,  de  son  c(  Dieu- 
Providence  »  gouvernant  Tunivers  comme  un  roi  {gou- 
verne son  royaume,  rendant  aux  bons  et  aux  méchauls 
selon  leurs  œuvres;  c*est  aussi  cette  conception  élhique 
qui  préside  au  choix  des  livres  bibliques  quand  il  s*ai;it 
de  clore  le  canon,  des  textes  talmudiques  quand  il  s'a- 
git d*en  fixer  et  d'en  coordonner  les  documents.  Il  y  a 
toujours  quelque  chose  d'artificiel  et  de  faux  dans  les 
contrastes  absolus;  mais  si  l'on  veut  néanmoins  carac- 
tériser la  pensée  non  juive  par  rapport  à  la  pensée 
juive,  on  peut  dire  que  si  Tune  a  un  caractère  <Uhiquc, 
l'autre  a  un  caractère  physique.  La  conception  juive  est 
anthropocentrique,  la  pensée  non-juive  est  cosmocen- 
trique  :  l'une  s'applique  à  l'univers  en  tant  que  se  rap- 
portant à  la  destinée  de  Thomme,  l'autre  étudie  Tuni  vers 
en  tant  qu'ensemble  dont  Thomme  n*est  qu'un  élément; 
si  la  conception  éthique  conduit  au  monothéisme,  au 
Dieu-Providence,  à  la  création  ex  nihilo,  la  conception 
physique  conduit  au  panthéisme,  à  la  théorie  de  Téma- 
nation,  à  l'épanouissement  mythique,  poétique  et  artis- 
tique de  la  doctrine  païenne.  Dès  lors,  le  jour  uù  la 
conception  juive  se  trouva  en  contact  avec  la  concep- 
tion non-juive,  il  se  produisit  une  doctrine*  étnin;^^^, 
mélange  de  Tune  et  de  Tautre  et  dont  le  caractère  dé- 
pendait de  l'élément  qui  prédominait  en  elle.  Aux  temps 
bibliques,  comme  nous  avons  vu,  ce  mysticisme  est 
difficile  à  saisir,  parce  que  les  points  de  contact  de  la 
pensée  juive  avec  la  pensée  non-juive  se  perd  dans  la 
nuit  de  l'histoire  et  parce  que  cette  pensée,  entièrement 
attentive  à  sa  vocation  nationale,  ne  se  déploie  pa^.  Mais 
après  l'exil  elle  bondit  hors  d'elle  avec  une  élasiicilé 


22  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUO 

d^aulant  plus  grande  que  la  vie  nationale  ne  Taccaparait 
plus,  el  que  la  vie  au  dehors  élargissait  son  domaine  en 
embrassant  tous  les  domaines  de  la  pensée  universelle. 

Nous  avons  dit  que  la  grande  source  de  Thisloire  du 
mysticisme  îi  partir  de  Texîl  de  Babylone  jusqu'à  Tépo- 
que  gaonique  est  la  lilléralure  (almudique.  Chose  cu- 
rieuse, c'est  le  Talmud  qui  a  donné  l'hospitalité  à  ce 
mysticisme  qui  est  son  antithèse;  c'est  lui  qui  est  pres- 
que Tunique  dépositaire  de  tout  ce  qui  a  fermenté  sous 
le  couvert  de  l'orthodoxie  dogmatique.  Or  la  littérature 
talmudique  s'étend  sur  plusieurs  siècles  ;  aussi  ne  nous 
promettons-nous  pas  un  ordre  parfait  dans  la  succession 
des  idées.  II  ne  faut  pas  non  plus  nous  attendre  à  trou- 
ver une  exposition  large  et  complète  des  idées  mysti- 
ques ;  elles  sont  éparses,  quelquefois  à  peine  indiquées, 
et  il  nous  faut  souventlesdeviner  à  travers  les  allusions 
énigmaliques  ;  il  nous  faut  les  recueillir  à  travers  les 
quinze  in-folio  qui  constituent  cette  littérature. 

Que  les  talmudistes  aient  eu  connaissance  d'une  doc- 
trine mystique,  cela  ressort  clairement  du  Talmud  lui- 
même,  tout  d'abord  d'un  certain  nombre  d'expresions  qui 
nepeuvenlavoir  d'autre  sens.  Nous  y  trouvons  assez  sou- 
vent la  mention  d'un  Maaseh  Bercschith  (Fait  de  la  Créa- 
tion) et  d'un  Mameh  Mercabah  (Fait  du  Char)  dans  des 
conditions  telles  qu'il  ne  peut  s'agir  que  de  doctrines 
occultes.  Voici  tout  d'abord  les  passages  les  plus  re- 
marquables. Talmud  de  Jérusalem,  lia  (Talmud  do 
Babylone,  Chagiyak  14)  :  «  Rabbi  Jochanan  ben  Zaccai 
était  en  route,  monté  sur  un  âne,  et  derrière  lui  mar- 
chait Rabbi  Eléazar  b.  Aroch.  Celui-ci  dit  :  «  Maître, 
((  enseigne-moi  un  chapitre  de  Maaseh  Mercabah.  »  Le 
mattre  répondit:  «  Les  sages  n'ont-ils  pas  enseigné 
«  qu^il  ne  fallait  pas  exposer  la  Mercabah  même  à  un 
((  seul,  à  moins  qu'il  ne  fut  sage  et  un  homme  pénétrant 


LE   MYSTICISME  JUIF  JUSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  23 

u  par  lui-même.  »  —  «  S*il  en  est  ainsi,  reprit  le  disciple, 
permets  que  j'en  touche  quelques  mots.  » — «  Parle,  »  ré- 
pliqua le  maître.  Lorsque  Rabbi  Eléazar  se  mit  à  parler 
Mercabah,  le  maître  descendit  de  sa  monture  en  disant  : 
ce  II  est  indécent  que  je  reste  perché  sur  un  Ane,  quand 
«  on  traite  devant  moi  de  la  gloire  de  mon  Créateur.  »Cc 
disant,  ils  s'assirent  sous  un  arbre.  Alors  le  feu  fondit  sur 
eux  du  ciel  et  les  enveloppa,  et  les  anges  du  service 
dansèrent  et  chantèrent  devant  eux.  Un  ange  cria  du 
sein  du  feu  :  u  La  Mercabah  est  bien  telle  que  tu  Texpo- 
ses.  »  Et  les  arbres  commencèrent  à  entonner  un  chant 
d^allégresse.  Lorsque  R.  Eléazar  eut  lini,  R.  Jochanan 
se  leva,rembrassaet  dit:«  Loué  soit  le  Dieu  d'Abraham, 
a  d'Isaac  et  de  Jacob  qui  a  donné  à  notre  père  Abraham 
(r  un  descendant  aussi  intelligent,  capable  de  parler  de 
a  la  magnificence  de  notre  Père  céleste.  »0n  voit  déjà 
le  caractère  solennel  de  cette  page  et  les  restrictions 
qu*elle  contient.  Le  Talmud  précise  ces  restrictions. 

Talmud  de  Jérusalem  M  b  (Talm.  de  Babyl.  Chagigah 
2,  1):  «  On  ne  doit  pas  traiter  du  Maaseh  Bereschit, 
même  devant  un  groupe  de  deux  personnes,  ni  de  la 
Mercabah  devant  un  seul,  à  moins  qu*il  soit  sage  et 
réfléchi  par  lui-même.  »  Et  immédiatement  à  la  suite  : 
u  Quiconque  s'occupe  de  pénétrer  quatre  choses  à  savoir  : 
Ce  qui  est  en  haut^  ce  qui  est  en  bas,  ce  qui  est  avant,  ce 
qui  est  après  et  il  vaudrait  mieux  pour  lui  qu*il  ne  fût 
pas  né,  quiconque  n'épargne  la  gloire  de  son  Créateur, 
il  vaudrait  mieux  pour  lui  qu'il  ne  fût  pas  né.  »  Déjà 
au  II*  siècle  avant  l'ère  chrétienne,  un  Juif  hellénisant, 
Ben  Sirach,  dit  de  même  en  s*adressant  à  ses  contempo- 
rains :  «  Ne  cherche  pas  les  choses  qui  sont  trop  hautes 
pour  toi,  et  ne  scrute  pas  ce  qui  dépasse  tes  forces  ;  di- 
rige ton  esprit  vers  ce  qui  est  clairement  exposé,  car  il 
n'est  pas  bon  d'explorer  l'inconnu.  Ne  t'occupe  pas  du 

'6 


24  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU^A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

superflu,  car  il  fa  déjà  élé  révélé  plus  qu*un  esprit 
humain  ne  peut  embrasser  »  [Sirach^  3,  24,  22).  Mais 
revenons  au  Talmud,  Chagigah  i2a :  «  Rabbi  Jochanan 
dit  à  son  disciple  Eléazar  :  «  Viens  que  je  t'enseigne  le 
«  Masseh  Mercabah  »;  il  répond  :  «  Plus  tard,  car  je  n'ai 
((  pas Tâge  voulu.  »  Rabbi  Âssi,  quelque  temps  après  la 
mort  de  Rabbi  Jochanan,  dit  à  ce  mèmeËléazar:  «  Viens 
«  que  je  t'enseigne  le  Maaseh  Mercabah,  »  il  répond: 
«  Si  je  m'en  étais  cru  digne,  je  l'aurais  appris  de  Rabbi 
c  Jochanan,  mon  maître.  » 

Succa  28  a  rapporte  de  R.  Jochanan  b.  Zaccaï  qu'il  a 
étudié  tous  les  sujets  grands  et  petits.  Le  Talmud  ex- 
plique que  par  les  grands  sujets  il  faut  entendre  le  Mer- 
cabah et  par  les  petits  les  questions  juridiques.  —  Dans 
Sabbat  43  a  et  Ménachoth  45  a,  on  fait  pour  l'enseigne- 
ment de  la  Mercabah^  les  mêmes  réserves  que  plus  haut 
et  on  interdit  en  outre  de  l'enseigner  avant  la  30^  année, 
ou  à  des  élèves  de  moins  de  30  ans.  Dans  Psachim  50  a  on 
défend  explicitement  d'en  parler  devant  la  masse.  Cha^ 
gigah  il  6  en  exclut  quiconque  n'a  pas  une  conscience 
scrupuleuse  (cf.  iSftrfrfw.scAm  71  ayMenachot29  6,  Talmud 
de  Jérusalem  Berachoth  9»  1  ;  flieronym.  prsefatio  ad 
Ezechiel). 

Tout  d'abord  qu'est-ce  donc  que  ce  «  fait  de  la  créa- 
tion »  et  ce  «  fait  du  char  »?  Évidemment  le  premier 
fait  allusion  au  t^  chapitre  de  la  Genèse  qui  commence 
par  le  mot  Bereschit  et  le  second  fait  allusion  au  t^'et  au 
10^  chapitre  d'Ezechiel  où  il  est  question  du  char  di- 
vin (1);  Tun  a  évidemment  trait  à  des  questions  cosmo- 

1.  Étant  donnée  la  place  que  tient  cette  page  dans  le  développe- 
ment du  mysticisme  jaif,  11  nous  faut  ici  la  donner  tout  entière. 
«  Or  il  arriva,  dit  Ézéchicl,  dans  la  trentième  année,  le  cinquième 
jour  du  quatrième  mois,  comme  je  me  trouvais  parmi  les  exilés 
près  du  fleuve  du  Kebar,  les  cieux  s'ouvrirent  à  moi,  et  je  vis  des 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  25 

goniques,  l'autre  à  des  questions  transcendanlalcs,  mé- 
taphysiques. Maïmonide  dit  avec  raison  :  a  Le  Maasch 

visionsde  Dieu...  La  parole  de  Jaliveh  futadresséeà  Ézéchiel.  fils  de 
Rouzl,  prêtre  au  pays  des  Ghaidécns  près  du  fleuve  de  Kebar,  et  la 
main  deJahveh  fut  là  sur  lui.  Je  regardai  donc,  et  voici  qu'un  tour- 
billon de  vent  vient  du  nord,  une  épaisse  nuée  et  un  feu  tournoyant, 
et  la  splendeur  était  tout  autour;  au  centre,  il  y  avait  comme  un 
métal  sortant  du  feu.  Kl  au  milieu  apparaissait  comme  une  forme 
de  quatre  animaux.  Voici  leur  aspect.  Ils  avaient  une  forme  hu- 
maine, et  chacun  avait  quatre  faces,  et  chacun  avait  quatre  ailes. 
Leurs  pieds  étaient  droits,  la  plante  en  était  comme  la  plante  d'un 
veau  et  ils  étincelaient  comme  de  l'airain  brillant.  De  dessous  leurs 
ailes,  apparaissaient  des  mains  d'homme  dans  quatre  directions, 
car  les  faces  et  les  ailes  étaient  sur  quatre  directions.  Leurs  ailes 
étaient  jointes  l'une  à  l'autre.  Pour  marcher  ils  ne  se  tournaient 
pas,  mais  chacun  marchait  droit  devant  lui.  La  forme  de  leur 
figure  était  une  forme  humaine  de  face,  et  tous  les  quatre  avaient 
une  ligure  de  lion  sur  la  droite  et  tous  les  quatre  avaient  une 
figure  de  bœuf  sur  la  gauche,  et  tous  les  quatre  avaient  une  figure 
d'aigle.  Leurs  figures  et  leurs  ailes  étaient  disjointes  par  en  haut. 
Chacun  avait  deux  ailes  jointes  et  deux  qui  couvraient  leur  corps.  Kt 
chacun  marchait  droit  devant  lui.  Ils  allaient  où  le  vent  (resprit?) 
les  portait  sans  se  tourner  en  marchant.  Quant  à  l'aspect  des  ani- 
maux, ils  avaient  l'apparence  de  charbons  ardents,  de  flambeaux 
allumés  ;  le  feu  courait  parmi  eux  ;  ce  feu  avait  une  splendeur  écla- 
tante, et  réclair  en  jaillissait.  Ils  allaient  et  venaient  comme  l'éclair 
et  je  regardais,  et  voici  qu'une  roue  m'apparut  sur  le  sol  auprès 
des  animaux,  sur  quatre  directions.  L'aspect  et  le  travail  des 
roues  était  comme  celui  d'une  pierre  de  Tarschiscli  (pierre  pré- 
cieuse?). 11  était  identique  pour  tous.  C'était  comme  si  une  roue 
était  emboîtée  dans  une  roue.  Elle  marchait  dans  les  quatre  di- 
rections et  ne  se  tournait  pas  pour  marcher.  Elles  avaient  des 
jantes  hautes  à  faire  peur,  et  les  jantes  de  toutes  les  quatre 
étaient  garnies  d^eux  tout  alentour.  Le  mouvement  des  animaux 
entraînait  les  roues  et  quand  les  animaux  se  soulevaient  dn  sol, 
les  roues  se  soulevaient  avec  eux.  Partout  où  le  vent  (resprii)  les 
poussait  ils  allaient  et  les  roues  dans  le  môme  sens,  car  le  vent 
qui  animait  l'animal  animait  la  roue.  Quand  ils  s'arrêtaient  elles 
s*arrétaient...  Une  figure  était  au-dessus  des  têtes  dos  animaux, 


26  LE  MYSTICISME  JUIF  JLSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

Bereschil  est  la  science  physique  et  le  Maaseh  Mercabah 
la  science  mélaphysique  ».  Mais,  faut-il  entendre  par  là 
nu  simple  commentaire  cosmologique  et  métaphysique 
sur  la  Genèse  et  sur  Ezéchiely  ou  faut-il  entendre  tout 

nue  espèce  de    surface  en  cristal  transparent  étendue  tout  par- 
dessus. C*est  Jusqu^à  cette  étendue  que  les  ailes  se  dressaient  Tune 
m  face  de  Taulre...  et  j*entendis  le  bruit  des  ailes  quand  elles 
«Haicnl  en  marche,  bruit  retentissant  comme  celui  des  grandes 
eaux,  comme  la  voix  du  tonnerre,  comme  le  bruit  d*un  camp...  Et 
au-dessus  de  cette  surface  qu'ils  portaient  sur  la  tète,  on  voyait 
({uelque chose  comme  un  trône  en  pierrede  saphir,  et  surcettefigure 
de  trône  il  y  avait  comme  une  figure  d*homme  siégeant  par-dessus, 
cl  je  regardai  toujours,  et  je  vis  comme  un  métal  de  feu  au  centre, 
depuis  ce  qui  avait  la  figure  de  rois  et  au-dessus  et  au-dessous 
du  feu  partout  et   une   splendeur  éclatante  tout  autour,  comme 
Taspecl  de  larc-en-ciel  qui  traverse  la  nuée  un  jour  de  pluie,  ainsi 
était  l'aspect  de  cette  splendeur  :  c'était  Taspect  de  la  figure  de  la 
gloire  de  Jahveh.  Je  regardai,  je  tombai  face  contre  terre  et  j'en- 
tendis une  voix  qui  parlait.  »  —  Cette  tbéophanie  se  répète  à  peu 
près  au  chapitre  10  avec  cette  variante  que  ces  animaux  sont  appelés 
cherubim  ou  chérubins.  C'est  elle  qui  va  dominer  dans  l'imagination 
mystique.  Les  autres  théoplianies  comme  celle  d'Isaïe,  chapitre  6, 
celle  du  songe  de  Jacob,  de  Moïse,  enfin  celles  de  tous  les  passages 
bibliques  qui  parlent  du  trône  de  Dieu  et  de  son  apparition  (par 
exemple  Wa6ac.  3,  verset,  4  etc.,  ZacAan>,passim)  n'y  joueront  qu'un 
rôle  sf'condaire.  Rien  en  effet  dans  les  théophanies  antérieures,  ni 
m^mc  dans  celles  d'Éiie  (I  R.   19),  ni  de  Micha  22,  19,  ni  Is.  6., 
1-3,  ne  ressemble  à  la  vision  d'Ézécbiel.  On  est  à  peu  près   d'ac- 
cord aujourd'hui  qu'Ézéchiel  est  beaucoup  plus  près  de  l'époque 
persane  que  la  tradition  ne  le  veut  faire   croire.  Gela  ressort  de 
bien  des  points  :  il  cite  Daniel  comme  un  type  de  sagesse  et  de 
piété;  le  silence  complet  de  Jérémie  sur  son  compte;  sa  langue  a 
des  formes  et  locutions   particulières  qui   sont   empruntées  aux 
autres  prophètes;  de  plus  elle  a  une  teinte  araméennc  ;  le  Talmud 
eu  aie  sentiment, puisqu'il  afnrme(Ba6(i  Bat,,ib  a)  quelelivre d'Ézé- 
chiel    fut  rédigé   par  la  (irande  Synagogue.   —  Le   chroniqueur 
(I  Chrun.,  28,  18  et  19)  dit  que  les  chérubins  de  l'arche  sont  une 
copie  de  la  Mercabah.  Puis  Se>tic/i,49,lO,  loue  Ézécbiel  d'avoir  vu 
la  Mercabah. 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  27 

un  ensemble  de  doctrines  constituées  par  elles-mêmos 
et  rattachées  à  ces  deux  parties  de  TEcrilure?  Un  passage 
de  Chagigah  43  «  semble  favoriser  la  première  hypothèse. 
Les  docteurs  discutent  sur  la  question  de  savoir  jus- 
qu'où va  la  Mercabah  dans  le  chapitre  AÉzéchiel  et  cha- 
cun d'entre  eux  indique  un  verset  différent.  C'est  nous 
apprendre  clairement  que  la  spéculation  mystique,  sans 
être  absolument  limitée  à  un  commentaire  rigoureux  et 
serré,  prenait  à  coup  sûr  son  point  de  départ  dans  le 
texte  prophétique.  Nous  n'ignorons  pas  ce  qu'à  travers 
toute  la  littérature  juive,  le  mot  commentaire  peut  em- 
brasser de  choses.  De  plus,  le  mystère  dont  on  entourait 
ces  questions,  la  circonspection  qu'on  apporte  au  mode 
de  propagation,  les  conditions  imposées  à  la  forme  de 
l'enseignement,  à  l'âge  et  aux  facultés  des  disciples, 
tout  cela  marque  bien  que  Ton  se  trouve  en  présence 
d'une  doctrine  sérieusement  constituée  et  di^'jà  dange- 
reuse pour  la  foi  orthodoxe.  —  D'après  Graetz,  c'est  la 
cosmogonie  gnostique  qui  fait  le  fond  du  Maaseh  Bore- 
schit  et  la  théorie  gnostique  du  Fléroma  fait  le  fond  du 
Maaseh  Mercabah.  Nous  ne  voyons  pas  comment  Gradz 
peut  limiter  cette  cosmogonie  et  cette  métaphysique  au 
gnosticisme.  Et  nous  considérons  la  gnose  non  pas  an 
sens  étroit  où  Tout  enfermée  les  écrivains  patriotiques, 
c'est-à-dire  comme  un  simple  effort  hérésiarque,  mais 
nous  l'entendons  dans  son  acception  la  plus  large,  ap- 
plicable aussi  bien  à  Jean-Bnptisle  qu'à  Simon  le  Mage, 
partant  de  l'essénisme  et  allant  à  travers  le  christianisme 
primitif,  à  travers  les  hérésies  nazaréennes  et  ébionites 
pour  aboutir  à  la  conception  gnostico-parsique  de  Mani. 

Or  le  Maaseh  Bereschit  et  Mercabah  ne  peuvent  pas 
être  identifiés  avec  la  Gnose,  parce  qu'il  y  a  entre  Tune 
etTautre  des  différences  fondamentales. 

La  gnose  émet  hautement  la  prétention  de  pénétrer 


28  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

Tossence  de  Dieu  ;  le  mysticisme  juif  à  quelque  moment 
qu'on  le  prenne  maintient  le  principe  de  Timpénétrabilité 
divine.  La  gnose  constitue  sa  cosmogonie  par  Tapothéose 
des  forces  naturelles,  le  mysticisme  juif  par  Thypostase 
des  qualités  divines.  Mais  les  deux  doctrines  de  tendance 
et  d'essence  divergentes  ont,  comme  nous  le  verrons  par 
la  suite,  bien  des  conceptions  communes,  non  pas  em- 
pruntées Tune  à  l'autre,  mais  issues  d'un  fond  commun 
de  néo-platonisme  et  de  néo-pythagorisme,  c'est-à-dire 
que  les  doctrines  venues  de  toutes  parts,  de  la  Grèce 
aussi  bien  que  de  l'Orient,  produisirent  un  double  courant 
mystique  :  le  mysticisme  gnostique  en  face  et  en  marge 
du  dogmatisme  judéo-chrétien  ou  helléno-chrétien  et  le 
mysticisme  juif  en  face  et  en  marge  du  dogmatisme 
juif. 

Si  nous  établissons  une  relation  entre  le  passage  de 
Chagifjah  2,  1,  que  nous  avons  cité  en  premier  lieu,  et 
les  autres,  nous  pourrons  en  conclure  que  le  Maaseh 
Bereschit  est  précisément  la  science  de  ce  qui  est  en  bas 
et  de  ce  qui  est  avant,  c'est-à-dire  de  la  raison  dernière 
et  du  comment  de  la  création,  et  que  d'autre  part  le 
Maaseh  Mercabah  est  la  science  de  ce  qui  est  en  haut  et 
de  ce  qui  est  après,  c'est-à-dire  du  monde  supra-sensible 
et  des  idées  eschatologiques.  Chagigah  (2,  5)  confirme 
notre  manière  de  voir,  en  expliquant  l'un  par  l'autre 
les  deux  termes  «  être  versé  dans  le  Maaseh  Mercabah  »  et 
«  s'occuper  de  la  gloire  du  Père  céleste  ».  —  La  locution 
«  interpréter  (les  textes)  selon  la  Mercabah  »  s'applique 
donc  à  l'explication  mystique  sous  forme  de  commen- 
taires des  premiers  chapitres  de  la  Genèse  et  du  premier 
chapitre  d'Ezéchiel;  elle  signifie  qu'à  côté  de  l'explica- 
tion homilétique  faite  pour  le  peuple,  à  côté  de  l'explica- 
tion juridique  faite  pour  la  grande  masse  des  disciples, 
il  existait  une  explication  mystique  faite  pour  l'élite. 


LE  MYSTICTSMK  JUIF  JUSQU^A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  29 

L'expression  «  entrer  dans  le  Pardës  )>  mérite  égaie- 
menl  d'attirer  notre  attention,  particulièrement  dans  le 
passage  suivant  [Cha^igah  14  b).  «  Quatre  entrèrent  dans 
le  Pardès  (b.  Asaï,  b.  Soma,  Acher  et  R.  Akiba).  Ben 
Asaï  regarda  et  mourut,  B(3n  Soma  regarda  et  perdit  la 
raison,  Acher  coupa  dans  les  plantations,  seul  R.  Akiba 
entra  et  sortit  sain  et  sauf.  »  —  Un  passage  de  Philon 
nous  montre  que  la  métaphore  :  «  entrer  dans  le  jardin  », 
«  sévir  dans  les  plantations  »  était  depuis  longtemps  cou- 
rante pour  marquer  la  spéculation  hétérodoxe  :  «  On 
pourrait,  dit  Philon,  faire  la  question  suivante  :  Puisque 
la  sainteté  véritable  est  dans  l'imitation  de  Faction  di- 
vine, pourquoi  me  serait-il  défendu  de  planter  de  mes 
mains  un  bois  dans  le  sanctuaire  divin?  (allusion  à 
Deutér.^  10,  24  :  «  Tu  n'érigeras  pas  d'Astarlé  d'un  arbre 
quelconque  près  de  l'autel  de  Jahvé  ton  Dieu  »)?  Ré- 
ponse :  A  Dieu  seul  il  convient  de  planter  et  d'établir  les 
vertus  de  T/lme  ;  mais  Tesprit  humain  doit  rester  passif... 
et  si  toutefois  loi^  ô  faculté  rationnelle,  tu  veux  planter, 
plante  des  plantations  fécondes  et  non  une  forêt  touffue, 
car  dans  la  foret  il  y  a  à  la  fois  des  arbres  sauvages  et 
apprivoisés...  et  planter  ensemble  le  mal  sauvage  et  in- 
fécond avec  la  vertu  tendre  et  féconde^  ne  serait  pas 
bien...  »  [Leg.  alleg.j  I,  52  sq.).  D'un  de  ces  quatre  doc- 
teurs, de  Ben  Soma,  le  Midrasch  nous  transmet  un  épi- 
sode qui  jette  quelque  lumière  sur  le  passage  talmudique 
(Midrasch,  Genèse  Rabbahy  ch.  2  :  «  Un  jour  B.  Somaétait 
assis,  méditatif,  plongé  en  soi  et  comme  stupide  ;  à  ce 
moment  vint  à  passer  Rabbi  Josué  b.  Chananya  qui  le 
salua,  le  resalua  sans  obtenir  de  réponse,  alors  il  l'inter- 
pella en  ces  termes  :  «  Ben  Soma,  d'où  viens-tu,  et  où 
«  errent  tes  pensées?  »  A  cela  B.  Soma  répondit  laconi- 
quement :  «  Je  méditais  »  R.  Josué  lui  dit  :  «  Je  prends  à 
«  témoins  le  ciel  et  la  terre  que  je  ne  me  séparerai  pas  do 


30  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  IXOTUBE  DU  TALMUD 

«  loi  avanlque  tu  nein*aies  dit  robjetdelesinédilations.  » 
Enfin  B.  Soma  dit  :  «  J'étais  plongé  dans  Tétude  du  Maa- 
(c  seh  Bereschit  et  de  mes  réflexions  il  résulte  clairement 
«  pour  moi  qu'entre  les  eaux  supérieures  et  inférieures 
«  dont  il  est  parlé  dans  le  récit  de  la  Genèse  il  n'y  avait 
«  qu'un  espace  de  deux  à  trois  doigls.  »  Nous  aurons  Toc- 
casion  de  revenir  sur  ce  point  de  la  doctrine  hétérodoxe; 
pour  le  moment  il  nous  suffit  de  déduire  de  ce  passage 
que  pour  la  tradition  de  ce  Midrasch  il  y  a  similitude 
entre  le  «  ravage  des  plantations  divines  »  et  un  point 
de  la  doctrine  occulte  du  Maasch  Bereschit.  Cette  assi- 
milation est  d'autant  plus  légitime  que  les  docteurs  et 
Philon,  en  usant  de  cette  métaphore,  ont  probablement 
dans  la  pensée  le  mythe  de  Tarbre  de  la  science  et  du 
fruit  défendu,  qui  font  précisément  partie  du  Maaseh 
Bereschit  de  la  Genhe.  N'est-ce  pas  pour  eux  une  façon 
de  dire  :  se  livrer  à  la  spéculation  occulte,  c'est  porter 
atteinte  à  Tomniscience  et  à  la  toute-puissance  divines, 
c'est  «  attenter  à  la  gloire  de  son  Créateur  »,  c'est  re- 
tomber dans  la  faute  des  premiers  hommes? 

D'un  autre  côté  Philon  nous  apporte  le  témoignage 
irrécusable  de  Texistence  d^une  doctrine  mystique  chez 
les  Juifs  de  son  temps.  A  propos  de  quelques  passages 
bibliques  où  il  s'agit  de  conception  et  d'enfantement, 
après  avoir  donné  de  ces  passages  une  explication  mé- 
taphysique que  nous  retrouverons  ailleurs,  il  ajoute  : 
«  Ceci,  ô  vous  initiés  (mystes).  après  avoir  sanctifié  vos 
oreilles,  recevez-le  dans  votre  Ame  comme  un  saint  mys- 
tère et  ne  le  communiquez  à  aucun  profane  ;  gardez-le 
plutôt  en  vous  comme  un  trésor,  fait  non  de  biens  péris- 
sables comme  Tor  et  l'argent,  mais  du  bien  suprême  de 
la  connaissance  de  Dieu  et  de  la  vertu  et  de  leur  enfant 
commun,  la  «  science  »  [Des  Chérub.,  I,  446,  447).  — 
Ailleurs,  à  propos  des  villes  lévitiques,  ou  villes  de  re- 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUO  3t 

fuge,  il  ilil  ;  «  Il  y  a  de  ce  passage  uae  explication  aiilre, 
mais  qui  n*est  communiquée  que  dans  le  Saint  des  saints, 
qui  n*est  faite  que  pour  les  oreilles  des  anciens,  et  inac- 
cessible aux  oreilles  des  jeunes.  Il  s'agit  de  la  plus  su- 
f^  blime  des  forces  divines...»  (0^5  .sûcri/.,  489). — A  propos 
des  trois  anges  qui  visitent  Abraham,  symbolisant,  selon 
lui,  les  forces  supérieures,  la  puissance  et  la  bonté  asso- 
ciées dans  le  Dieu  un,  il  dit  :  <•  L'Ame  doit  mêler  et 
pétrir  eu  elle  ces  idées  afin  de  recevoir  l'impression  de 
la  puissance  et  de  la  bonté,  et  si  elle  a  été  initiée  aux 
mystères  parfaits,  elle  ne  doit  communiquer  à  personne 
ces  secrets  divins,  mais  au  contraire  les  ramasser  et  les 
garder  bien  profondément  en  elle.  Car  la  révélation 
mystérieuse  sur  Dieu  et  ses  forces  doit  rester  cachée,  or, 
ce  n'est  pas  l'affaire  de  tous  de  garder  ces  trésors...  Ce- 
lui-là seul  le  peut  qui  peut  garder  beaucoup  en  soi... 
[De$  mcrif.y  I,  473  sq.). 

Ainsi  donc  nous  sommes  clairement  en  présence 
d'une  doctrine  mystique  gravitant  comme  physique  au- 
tour de  la  cosmogonie  des  premières  pages  de  la  Ge- 
nhe^  et  comme  métaphysique  autour  de  la  vision 
d'Ëzéchiel.  Cette  doctrine,  inaccessible  à  la  masse,  est 
réservée  à  quelques  disciples  d'élite  dont  Tintelligence, 
la  maturité  et  la  discrétion  ont  été  mises  à  Tépreuve. 
Nous  savons  d'ores  et  déjà  par  ce  que  nous  venons  de 
voir  qu'elle  n'était  pas  vue  d'un  ceil  favorable  dans  le 
judaïsme  ofGciel,  particulièrement  en  tant  qu'elle  pou- 
vait compromettre  les  fondements  de  la  loi  religieuse; 
mais  jusqu'à  une  certaine  limite  et  selon  les  temps  elle 
était  sinon  encouragée,  du  moins  tolérée.  Certains  pas- 
sages cités  plus  haut  marquent  clairement  que,  dans  des 
circonstances  données  et  toutes  précautions  prises,  elle 
pouvait  être  traitée  et  discutée;  même  que  ses  adeptes 
compétents  étaient  de  la  part  des  plus  savants  docteurs 


32  LR  MYSTICISME  JU(P  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

l'objet  d'une  vénération  craintive.  Le  Tàlmud  la  compare 
parfois  au  miel  par  allusion  au  passage  des  Proverbes  : 
«  Si  lu  as  trouvé  du  miel,  manges-en  jusqu'à  satiété, 
mais  non  jusqu'à  être  obligé  de  le  rejeter  »  (Talmud  de 
Jérusalem  77e;  cf.  Traité  Chagigah  43  a  et  14  b).  Philon, 
lui  aussi,  délimite  le  myticisme  légitime  qu'il  sépare  net- 
tement de  la  spéculation  inconciliable  avec  les  fonde- 
ments de  la  loi.  Le  mysticisme  orthodoxe  pénètre  avec 
une  sainte  pudeur  dans  les  profondeurs  de  la  spécula- 
tion touchant  les  mystères  divins  ;  le  mysticisme  hété- 
rodoxe se  vante  d'anéantir  Dieu  :  «  L'un,  dit  Philon,  at- 
tribue tout  à  lui-même,  l'autre  se  soumet  à  Dieu  ;  l'un 
est  personnifié  par  Gain  (il  faut  peut-être  penser  ici  à  la 
secte  gnostique  des  Caïnites),  l'autre  par  Âbcl  {Des  sa- 
crif.,  1, 163.  Cf.  1,  176  et  De  posterit.,  V,  174). 

Il  ne  faut  pas  oublier  que  le  Talmud  n'est  qu'un  amas 
de  notes,  en  quelque  sorte  l'expression  sténographiquo 
do  la  vie  intellectuelle  juive  à  travers  les  nombreux 
siècles.  Si  on  tient  compte  en  outre  de  la  censure  exer- 
cée par  le  dogmatisme  contre  toute  doctrine  mystique, 
on  se  convaincra  que  les  données  concernant  le  mysti- 
cisme en  général,  quoique  très  laconiques,  impliquent 
cependant  tout  un  épanouissement  de  spéculation  mys- 
tique. Il  est  impossible  qu'on  n'ait  pas  soulevé,  dans  les 
écoles  à  côté  de  la  scolastique  talmudique,  d'autres  pro- 
blèmes, le  comment  et  le  pourquoi  des  choses.  La  doc- 
trine mystique  était-elle  seulement  orale  ou  se  trouvait- 
elle  consignée  par  écrit  dans  des  traités  spéciaux  ?II  y  a 
bien  des  raisons  pour  écarter  l'hypothèse  d*une  doctrine 
écrite.  Les  termes  «  interpréter,  transmettre,  enseigner, 
livrer  »  employés  pour  l'enseignement  mystique  sem- 
blent marquer  une  transmission  orale.  —  Les  docteurs 
parlent  souvent  do  Maaseh  Beraschit  et  Maaseh  Merca- 
bah  sans  savoir  au  juste  ce  que  signifie  cette  dénomina- 


LE  MYSTICISME  JUIF  JCSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  ^^^ 

lion  {Chagigdh  14  A),  ce  qui  ne  s'explique  que  par  l'ab- 
sence de  documents. 

Le  mystère  même  dont  on  entourait  ces  spécula- 
tions, la  manière  dont  les  disciples  s'y  prennent  pour 
apprendre  quelque  chose  de  laMercabah,la  loi  générale 
qui  préside  au  mode  de  transmission  des  idées  juives, 
tout  cela  fait  incliner  dans  le  même  sens.  Enfin  une 
Baraïta  citée  par  le  Talmud  à  la  suite  de  la  Mischnah  de 
Chagigah  2,  1  dit  que  Ton  peut  transmettre  les  «  têtes 
de  chapitres  ».Maïmonide  entend  par  là  de  courts  apho- 
rismes  résumant  les  idées  générales.  Nous  repoussons 
cette  interprétation,  parce  que  ces  espèces  d'arguments 
en  tête  des  matières  ne  sont  pas  dans  les  habitudes  jui- 
ves ;  rien  non  plus  ne  permet  de  traduire  ainsi  les  mots 
c(  têtes  de  chapitres  ».  Mais  nous  trouvons  là  une  con- 
firmation en  faveur  de  notre  opinion  sur  la  transmission 
purement  orale  des  doctrines  mystiques.  Précisément 
parcequece  mysticisme n'avaitaucuneexpression  écrite, 
on  sentait  le  besoin  de  fixer  l'ordre  des  questions  et  de 
faire  pour  lui  ce  que  les  docteurs  firent  pour  le  Talmud 
en  général  avant  sa  rédaction,  j'entends  parler  des  acro- 
stiches mnémotechniques  appelés  simanim  qui  ramas- 
sent en  un  mot  la  suite  des  arguments.  EnPin  voici  une 
dernière  citation  qui  nous  paraît  décisive.  Vajikra  Rabba 
3i  ei  Midrasch  r^Az/im  104, 3. R.Simon  dità  R.Samuel; 
J'ai  entendu  dire  que  tu  étais  très  versé  en  Haggadah 
(pour  certains  docteurs  tout  ce  qui  n'est  pas  Ualachah 
estHaggadah);explique-moi  de  quelle  manière  la  lumière 
fut  créée.  Il  répondit  à  voix  basse  et  confidentiellement  : 
Dieu  s'enveloppa  d'un  vêtement  lumineux  qui  inonda 
tout  l'univers.  —  Pourquoi  es  tu  si  mystérieux,  reprit 
Rabbi  Simon,  n'est-il  pas  écrit  clairement  Ps.  104,  2  : 
«  Il  s'enveloppa  de  lumière  comme  d'un  vêtement  »  ? 
L'autre  répliqua  :  «  Du  ton  bas  et  confidentiel  que  j'ai 


34  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

reçu  celle  doctrine  je  te  la  Iransmels  »  (cf.  Schemoth 
Rabbah,  chap.  iS). 

Nous  fondant  sur  toutes  ces  données  générales,  nous 
émettrons  l'hypothèse  suivante.  Dans  le  fond  de  l'ombre 
épaisse  que  le  Talmud  jette  sur  le  mysticisme,  nous 
voyons  les  maîtres  de  la  doctrine,  ceux  qui,  aidés  par 
les  idées  hétérogènes  et  par  leur  réflexion  propre  éla- 
borent et  développent  les  éléments  reçus  des  mains  de 
leurs  devanciers.  Ces  maîtres  arrivés  au  sommet  de  la 
spéculation  mystique  choisissent  avec  circonspection 
des  disciples  d*élite  auxquels  ils  transmettent  en  quelque 
sorte  la  matière  première  et  le  plan  général  des  doctrines  ; 
ils  laissent  à  l'initiative  de  ces  disciples  de  parcourir 
par  eux-mêmes  le  chemin  qu'ils  ont  suivi  pour  leur 
propre  compte,  ou  même  de  pousser  plus  avant,  c'est-à- 
dire  de  devenir  maîtres  à  leur  tour.  Ceux  qui  n'arrivent 
pas  à  cette  maîtrise  se  contentent  de  tirer  des  éléments 
reçus  des  applications  haggadiques,  homilétiqiies,  des- 
tinées à  l'enseignement  du  peuple.  Celte  division  des 
adeptes  de  la  spéculation  mystique  en  trois  groupes 
explique  le  passage  de  Chagigah  446  où  Rabbi  Johanan 
ben  Zaccaï,  à  qui  l'on  a  rapporté  des  prodiges  intellec- 
tuels accomplis  par  ses  disciples,  dit  :  «  J*ai  vu  en  songe 
que  nous  étions  tous  sur  le  sommet  du  mont  Sinaï, 
quand  du  ciel  une  voix  nous  cria  :  Montez,  montez,  de 
splendides  banquets  vous  attendent,  vous,  vos  disciples 
et  tous  ceux  qui  entendront  leurs  doctrines,  voua  ^ies 
destinés  à  entrer  dans  la  troisième  catégojne^cesi'k'divv^ 
si  nous  entendons  ce  langage  voilé,  que  vous  êtes  dignes 
de  passer  du  Sinaï  ou  de  Tinterprétation  pure  et  simple 
de  la  loi  aux  recherches  métaphysiques  et  mystiques, 
c'est-à-dire  vous  n'êtes  plus  des  disciples  mais  des  maî- 
tres. »  Avec  cette  hypothèse  un  des  textes  cités  plus 
haut  s'éclaire  d'une  lumière  nouvelle.  La  difficulté  en 


LE  MYSTIClbME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALML'D  35 

avail  frappé  les  plus  anciens  commcntaleurs.  Comment, 
en  effet  après  que  le  maître  a  refusé  de  traiter  de  la 
Mercabah  devant  son  disciple,  ce  dernier  demande-t-il 
à  en  traiter  de  sa  propre  autorité?  bien  plus,  comment 
se  fait-il  que  le  maître  écoute  le  disciple  avec  ravisse- 
ment, aux  applaudissements  de  la  nature  terrestre  et 
céleste?  C*est,  croyons-nous,  qu'au  début  le  maitre  re- 
fuse de  traiter  ces  problèmes  devant  un  disciple  dont  il 
Q*a  pas  suffisamment  expérimenté  le  caractère  et  les  fa- 
cultés ;  puis,  quand  le  disciple  se  livre  tout  à  coup  sur  le 
fond  des  éléments  reçus  à  des  développements  subtils 
et  profonds,  l'entretien  qui  a  commencé  par  la  forme  in- 
férieure de  la  spéculation  mystique,  monte  jusqu'à  la 
forme  supérieure  à  laquelle  les  anges  mêmes  applaudis- 
sent en  disant  :  Oui,  voici  bien  de  la  Mercabah  véritable. 
Ainsi  s'explique  aussi  que  Rabbi  Johanan,  dans  un  autre 
passage  cité  par  nous,  offre  spontanément  à  ce  même 
disciple  les  enseignements  de  la  Mercabah  et,  chose 
étrange»  cette  fois  c'est  le  disciple  qui  refuse^  ce  qui 
nous  marque  par  surcroit  que  les  rédacteurs  du  Talmud 
ne  possédaient  que  des  données  vagues  et  contradictoires 
sur  les  hommes  et  les  choses  du  mysticisme.  Ces  don- 
nées, la  tradition  les  associait  de  préférence  à  certains 
docteurs  que  Tétrangeté  de  leurs  opinions  désignait 
pour  être  les  représentants  du  mysticisme.  Tels  sont 
Rabbi  Johanan  ben  Zaccaï,  A.  Akkiba,  le  docteur  sur- 
nommé Acher  et  d'autres.  La  vie  de  ces  docteurs  enve- 
loppée d'un  tissu  de  miracles, d'aventures  mystérieuses, 
engageait  les  époques  ultérieures  même  jusqu'à  la  clô- 
ture du  Zohar  à  les  choisir  comme  les  types,  les  cham- 
pions des  doctrines  mystiques  (cf.  Sabbat  33  A,  34  tf; 
Baba  Mezia  84  A;  Ketubot  72  b\  Jebamot  49  b\  San- 
hédrin 98  a\  Talmud  de  Jérusalem,  Schebiit  9  a\  Mi- 
drasch  Rabbah,  Gen,  sur  la  section  Vajiscà/ach). 


36  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

Avant  de  passer  à  Texposé  môme  des  éléments  mys- 
tiques que  nous  avons  pu  recueillir  dans  la  littérature 
talmudique,  disons  encore  un  mot  de  la  manière  géné- 
rale dont  le  mysticisme  s'est  glissé  dans  le  Talmud.  Il 
s'y  insinue  naturellement  avec  la  Haggadah.  Il  se  couvre 
de  l'obscurité  haggadique  et  profite  de  ce  que  Tatten- 
tion  orthodoxe  montait  surtout  la  garde  autour  du  code 
halachique.  Parfois  quand  les  docteurs  veulent  se  dé- 
tendre de  la  scolastique  de  la  Halachah  et  donner  un 
peu  carrière  à  leur  fantaisie  et  à  Timagination  des  dis- 
ciples, des  questions  indiscrètes  se  font  jour,  et  quand 
elles  sont  bien  posées  il  est  plus  dangereux  de  ne  pas  y 
répondre  que  d'y  répondre.  Alors  maîtres  et  disciples 
se  laissent  aller  à  soulever  un  coin  du  voile  qui  couvre 
le  monde  invisible.  Le  mode  d'expression  mélaphorique 
de  la  Haggadah  encourage  toutes  les  audaces,  la  porte 
est  tout  à  coup  ouverte  aux  spéculations  métaphysiques 
les  plus  inattendues,  les  plus  contraires  à  la  doctrine 
pure  du  judaïsme.  Puis,  la  pensée  juive,  subitement 
effrayée  de  sa  propre  audace,  tourne  court  et  revient  par 
un  verset  de  l'Écriture  inconsciemment  exploité  à  la 
saine  et  inoffensive  jurisprudence  scolastique. 

Mais  le  mysticisme  force  même  la  triple  haie  de  la 
Halachah.  Remarquons  que  la  Halachah  en  général  fait 
précisément  ce  que  fera  plus  tard  la  Kabbala.  Pour  se 
légitimer,  elle  se  rattache  comme  elle  peut  aux  mots, 
aux  lettres,  aux  points  de  l'Écriture  sainte  et  quand  tous 
les  artifices  de  cette  dialectique  n'aboutissent  pas,  elle 
tranche  la  question  du  mot  souverain  de  Kabbala^  c'est- 
à-dire  tradition  reçue^  remontant  à  Moïse  et  recueillie 
par  lui  de  la  bouche  même  de  Dieu.  Le  mysticisme  avant 
même  toute  consécration  mystique  du  mot  Kabbala  pro- 
fite de  l'occasion  pour  entrer  avec  le  reste.  Avec  le 
traité  relatif  à  l'agriculture  entrent  les  notions  «réolo- 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  37 

giques,  astronomiques,  physiques;  avec  les  lois  relatives 
aux  fêtes  s'introduisent  d'autres  notions  astronomiques 
et  astrologiques;  les  lois  relatives  à  la  pureté  donnent 
accès  à  des  notions  de  médecine  et  de  médecine  occulte, 
de  thaumaturgie^  d'exorcisme,  d'angélologie  et  de  dé- 
monologie;  les  lois  relatives  aux  sacrifîces  et  à  la  jui>:u- 
lation  des  bètes  font  passer  des  notions  Â^anatomie. 

Les  lois  qui  s'appliquaient  aux  rapports  généraux  do 
l'homme  à  Dieu,  comme  par  exemple  les  lois  relatives 
à  la  prière,  ouvrent  la  porte  aux  rapprochements  mys- 
tiques de  la  créature  et  du  Créateur.  Enfin  la  métapliy- 
sique  pure  accompagne  la  discussion  des  textes  lilur- 
giques,  en  particulier  les  invocations  adressées  à  Dieu 
et  les  épithètes  accolées  à  son  nom.  Nous  allons  essayer 
d'entrer  dans  les  détails. 

Mais  auparavant  il  est  bon  de  présenter  en  quelques 
n)ots  la  doctrine  religieuse  des  Juifs  telle  qu'elle  avait 
triomphé  dans  le  dogmatisme  offîciel  de  l'époque  talmu- 
dique. 

L(B  progrès  des  idées  et  la  catastrophe  de  Texil  ont  dé- 
finitivement brisé  la  délimitation  nationale  de  Tidée  de 
Dieu.  Dieu  est  congu  comme  une  sorte  de  monarque 
absolu^  gouvernant  l'univers  comme  un  roi  gouverne 
son  royaume.  La  pensée  juive  se  satisfaisant  de  cette 
comparaison  ne  cherche  pas  à  scruter  la  nature  de  oc 
Dieu,  ni  à  pénétrer  le  comment  de  son  gouvernement. 
Les  docteurs^  dans  leur  généralité,  sont  scrupuleuse- 
ment respectueux  des  propres  paroles  de  Dieu.  Ex.  33, 
20,  23,  déclarant  qu'il  ne  peut  être  vu  et  ne  révélant  à 
Moise  que  ses  «  voies  »;  Ex.  33,  13,  14  et:H,  G.  Quand 
une  fois  ils  ont  dit  Dieu  est  Uu,  ils  s'arrêtent  et  ne  se 
permettent  plus  que  de  parler  de  ses  attributs.  Hicn  de 
métaphysique  ne  s'attache  à  ces  attributs.  Dieu  n*y  est 
considéré  que  dans  son  rapport  avec  Tunivors  et  surtout 


38  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  L\  CLOTURE  DU  TALMUD 

avec  rhomme.  Ils  ne  sont  que  la  projection  au  ciel  des 
qualités  humaines.  Dieu  est  juste,  bon,  miséricordieux. 
Ex.  20,  4  ;  34,  6  ;  Dent.  32,  40;  Il  Samuel 22,  31  ;  Lsaïe, 
48,  12;  Ps,  141$,  17,  etc.,  etc..  Les  Anciens  qui  figurent 
dans  Ex.  24,  \0  disent  avoir  vu  Dieu  et  entendent  par 
là  le  tapis  de  saphir  qui  est  sous  ses  pieds;  Isaïe  (6,  5) 
entend  par  la  vision  de  Dieu  la  vision  de  la  splendeur 
de  son  trône;  Ezéchiel  (ch.  1  et  10)  n'ose  parler  que  de 
l'image,  la  ressemblance  de  Dieu.  Daniel  (7,  5)  dit  avoir 
vu  l'Ancien  des  jours  et  entend  par  là  le  vêtement  de 
Dieu.  Le  Talmud  appelle  le  silence  sur  toute  recherche 
relative  à  la  nature  de  Dieu  et  recommande  à  la  place 
de  la  spéculation  mélaphysique  des  hymnes  et  des 
prières  [Megillah  18,  Chagigah  13,  Chulin  59). 

Il  y  a  entre  Dieu  et  Tunivers  un  abîme  que  rien  ne  peut 
combler.  Pour  cela  la  théologie  juive  ne  peut  parler  ni 
de  théogonie  ni  de  cosmogonie.  Dieu  a  créé  Tunivers 
comme  l'artisan  crée  une  œuvre.  Bien  mieux  il  lui  a 
suffi  de  dire  :  Que  cet  univers  soit  [Gen.  1;  Ps,  33,  9; 
148,  5;  h,  42,  5,  etc.).  Quand  la  Bible  dit  que  le  souffle 
de  Dieu  est  le  principe  de  tout  (ft-,  104,  24;  Ps.  139; 
Jérém.  23,  24),  elle  n'entend  pas  que  Dieu  vil  dans  l'uni- 
vers, mais  ce  n'est  là  qu^une  métaphore  pour  indiquer 
qu'il  tient  en  ses  mains  la  vie  de  cet  univers  et  qu'il  le 
peut  faire  entrer  dans  le  néant  comme  il  l'a  appelé  à 
l'être.  L'univers  naît  conime  par  un  coup  de  baguette 
magique.  Le  motôarrt  (créer)  de  Gen.  1,  1  désigne  dans 
l'esprit  biblique  un  miracle  qui  ne  tombe  pas  sous  la  loi 
de  la  raison  {Nomb.  i^,30;  Jérém.  31,22;  fsaîe^  ô7^  19; 
Ps.  i>^,  12).  Dieu  est  donc  le  maître  absolu  de  cet  uni- 
vers qu'il  n'a  créé  que  pour  faire  éclater  sa  magnificence 
{Isaïe y  GO,  1  ;  Ps.^passim,  presque  à  chaque  page).  Les  lois 
de  la  nature  sont  à  sa  merci,  il  les  interrompt  à  son  gré. 
Nous  sommes  à  Tantipode  de  la  couccption  physique 


LK  MYMICISMK  Jl  IK   Jl  Sol 'a   LA  «.LOTriîK  !>«    TAIMI  P  '.^\) 

des  choses;  loul  est    considrré  sous  lui  as[>ecl  éllii«nh'. 

Pour  se  niollro(M)  rapjiorlavec  les  hommes  Dieu  .nirs 
nnges;  mais  ces  anges  n'out  aucune  allrihulion  spériah;  : 
ils  sont  des  envoyés,  des  porteurs  de  nouvelles  chari;es 
occasionnellement  de  rcpréseuler  Dieu.  Gfn,  l<>,  !,  uu 
émissaire  céleste  est  envoyi»  à  Af^ar  et  au  versel  IS  (ui 
nous  dit  i| ne  c'est  Dieu  lui- mémo  (cf.  /V».  n>,  17;î^l,  I  7;-l, 
7  et  48  ;  Hx,  3,  2,  i,  eli\).  D.ius  la conceplinu  pure  du  ju- 
liaisnae  l'ange  n'esl  pas  uu  élrc  ;\  paît  résidant  auprès  de 
Dieu  ;  il  ne  commande  à  aucune  force,  aui  un  r5le  ne  lui 
est  a.ssii;né  au  ciel,  il  no  liiiure  m<'*me  pas  dans  le  récit 
de  lacréation;  l'ang^e  n'est  aulnM|ue  Dieu  lui-mémo,  en- 
trant dans  une  espèce  de  douhie  [M>ur  se  meltie  en  com- 
munication avec  l'homme. 

L'homme  esl  l'œuvre  d'un  Dieu  parfait;  il  (\sl  h»  roi 
de  la  création  {(irn,  I,  26).  Il  sedislinjfue  du  reste,  m  en 
qu'il  a  en  lui  un  soufdede  Dieu,  tandis  (|u<;  les  animaux 
n'ont  qu'une  vie  purement  physi(|ue  {(rpfi,  I,  20,  2i;  1!, 
19).  On  ne  peut  supposer  que  le  judaïsme  (jui  a  été.  à  ses 
origines,  à  Técole  de  TKgypte,  ait  ignoré  la  dislinctiiui 
de  VXiuQ  et  du  corps;  mais  il  se  refuse  toute  rechcrclie 
métaphysique  sur  cet  ohjet.  Le  dogmatisme  talmudique 
dégage  insensiblement  et  spiritualise  ce  (|ue  la  Hihie 
appelle  le  souffle  de  Dieu  dans  riiomme,  mais  il  se  con- 
tente d'assimiler  celle  àme  à  untî  matière  lumineuse, 
subtile,  sans  oser  pénétrer  plus  avant  dans  son  essence. 
Il  ne  se  permet  pas  non  plus  de  traiter  la  question  de 
l'immortalité  de  l'dme.  L'indécision  qui!  apporte  dans 
lexamen  de  ces  problèmes  marque  qu'il  \n}  les  considère 
pas  comme  faits  pour  lui,  et  (ju*il  (;st  plus  (idèle  à  sa 
sa  nature  et  à  son  génie  quand  laissant  de  c6té  toute 
spéculation  supra-sensible  ou  ultra-terrestre,  il  se  borne 
ù  étudier  et  à  régler  la  vie  terrestre. 

L'homme  «îst  libre  :  il  peut  faire  le  bien   ni  le  fTwil,  le 


4(>  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

judaïsme  nie  Texistence  du  mal  dans  Tœuvre  créée  par 
Dieu.  Dans  le  récit  delà  Genèse  Dieu,  considérant  chaque 
soir  l'œuvre  accomplie,  trouve  qu'elle  est  bonne,  et  le 
sixième  soir,  jetant  un  coup  d'œil  sur  Tensemble,  il  trouve 
qu^il  est  très  bon.  Le  mal  n'entre  dans  le  monde  qu'avec 
la  réflexion,  c'est-à-dire  avec  l'homme  prenant  conscience 
de  sa  liberté  et  luttant  contre  la  loi  imposée  par  Dieu  à 
son  action  et  à  ses  passions.  Le  devoir  de  l'homme  est 
d'imiter  Dieu  mais  non  de  se  rapprocher  de  lui.  L'homme 
ne  peut  quoi  qu'il  fasse  sortir  de  sa  condition  humaine 
pour  revêtir  une  forme  d'être  supra-humaine.  Rien  ne 
peut  diminuer  la  distance  qui  sépare  le  Créateur  de  la 
créature.  La  doctrine  pure  du  judaïsme  évite  Tombre 
même  d'une  confusion  entre  Dieu  et  l'homme. 

Dieu  est  la  providence  de  l'univers.  Il  connaît  les  voies 
de  chaque  homme  et  ses  actions  sont  inscrites  dans  son 
livre  (Ps.  87,  6;  139,  46).  Toute  la  destinée  humaine 
est  réglée  par  lui  (I  Sam.  2,  6).  Il  est  rémunérateur  des 
bons  et  des  méchants  (tous  les  psaumes,  je  dirai  pres- 
que toute  la  Bible  et  le  Talmud)^  car  c'est  l'idée  fondamen- 
tale de  toute  l'éthique  juive. 

Les  idées  eschatologiques  ont  une  double  forme  :  une 
forme  terrestre  et  une  forme  ullra- terrestre.  D'une  part, 
le  corps  rejoint  les  mânes  des  ancêtres  jusqu'au  jour  où 
Dieu  rappellera  cette  poussière  à  la  vie  :  ce  sera  le  grand 
jour  du  jugement  qui  précédera  l'ère  messianique,  l'ère 
de  bonheur  terrestre  sous  un  roi  souverainement  sage  et 
bon.  L'humanité  réconciliée  en  une  seule  famille  unie 
dans  la  vertu,  la  paix  et  Tamour,  éclairée  du  flambeau 
de  la  connaissance  divine,  c'est  là  l'idéal  du  messianisme 
biblique,  idéal,  mêlé  d'ailleurs  d'espérances  plus  ou 
moins  étroites,  suivant  les  prophètes  ou  les  docteurs.  Les 
temps  messianiques  ne  sont  pas  la  suite  d'une  évolution 
plivsi<|ni\  mais  le  résultat  de  la  vertu.  L'homme  est  Vu- 


LB  MYSTIQISIII  JUIF  JUSOU*A  LA  GLOTURB  DU  TALMUD  41 

nique  insinirnenl  é%  ce  bonheur  rêvé.  C'est  un  bonheur 
purement  terrestre  fondé  sur  révolution  morale  {h.  2, 
3-4;  Mieh.  4,  i«3;  Habac.  8, 14;  Sephon.  3,  iQ\  Zachar. 
Il,  10;  Pa.  99, 28, 29; /oe/, 4, 19;  7jaie,30,  23,  25;  41, 
18, 19;  E$éch, Af,  l\  Jérém.  31,  12;  33,  12,  etc.,  traité 
Sanhédrin,  pa$$im,  notamment  tout  le  dernier  ohapilre). 
—  D'autre  part  le  souffle  ou  âme  retourne  à  Dieu  el  y 
reçoit  la  récompense  de  ses  mérites  ou  subit  le  châti- 
ment de  ses  fautes.  —  A  partir  de  Texil  el  sous  rinfluence 
des  idées  ambiantes,  c'est  surtout  sous  ce  second  aspect 
que  Ton  envisage  l'avenir  ;  c'est  surtout  Timmorlalilé  de 
r&me  qui  passe  au  premier  plan,  au  préjudice  de  la  résur- 
rection des  corps. 

Voilà  grossièrement  esquissée  la  doctrine  religieuse 
des  Juifs  telle  qu'elle  se  présente  à  nous  dans  le  dogma- 
tisme officiel  du  oanon  biblique  et  talmudique.  Tout 
souci  de  la  recherche  scientifique  et  philosophique  est 
exclu.  La  Bible  et  le  Talmud  disent  &rt  et  jamais  dtôxi; 
ils  sont  réimpression  d'une  théologie  et  non  d'une  philo- 
sophie ;  ils  demandent  Télan  spontané  du  cœur  et  non 
les  déductions  de  la  raison.  Aux  yeux  des  docteurs, 
poser  une  question  au  sujet  du  fondement  mémo  de  la 
doctrine,  c'est  d'oras  et  déj&  être  impie;  demander  c'est 
nier.  La  judaïstne  dit  avec  haïe^  tf8.  8,  9  :  «  Les  pensées 
de  Dieu  ne  sont  pas  mes  pensées  »,  et  il  s'arrôte  avec  le 
Psalmiste  (03,  Ifi,  a2)d6vant  les  limites  de  son  savoir,  ut 
il  dit  avec  Prou.  1^  7  :  le  commencement  de  toute  science 

est  la  crainte  de  Dieu. 
Le  principe  de  la  théosophie  est  que  l'esprit  humain 

peut  pénétrer  l'essence  même  de  Dieu  et  l'économie  in- 
terne de  l'univers.  Ce  principe,  le  mysticisme  l'apporta 
et  le  cultiva  au  sein  du  judusme.  Tout  d'abord  il  altère 
la  conception  de  Dieu.  Il  tend  à  combler  l'abime  qui 
sépare  le  Créateur  de  la  créature.  La  pensée  juive  prend 


42  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

conscience  des  notions  d'immanence  et  de  transcen- 
dance et  elle  donne  à  ces  notions  une  expression 
singulière.  S'appuyant  sur  Dent.  33,  26  et  Ps.  DO,  1  (où 
sa  Gloire  chevauche  sur  les  nuées  du  ciel,  et  où  d'autre 
part  il  est  appelé  le  «  lieu  »  d'Israël),  le  Talmud  appelle 
Dieu  «Makom»  mpa (lieu,  espace)  (cf.  Abboth,  2,  9;  Gen. 
Rab.  68,  iO).  Partant  de  cette  dénomination  le  Midrasch 
ajoute  :  11  est  écrit  :  «  La  demeure  du  Dieu  éternel.  » 
Jusqu'ici  on  ne  nous  dit  pas  si  Dieu  est  la  demeure  de  son 
univers  ou  si  Tunivers  est  sa  demeure,  mais  d'autre  part 
il  est  écrit  :  «  Tu  es  notre  demeure  »  (Ps.  00,  1)  ;  donc 
Dieu  est  la  demeure  de  l'univers,  mais  l'univers  n'est  pas 
sa  demeure  {\). 

Et  sous  une  autre  forme  «  Dieu  est  le  lieu  du  monde, 
mais  le  monde  n'est  pas  son  lieu  (2).  Le  Talmud  exprime 
parfoiscclte  idée  souscette forme  métaphorique  :  «  Prends 
garde  de  no  pas  heurter,  fouler  des  pieds  la  Schechinah 
(Gloire)  ^:^''0^^  ^S:i  pnn  iSî<i  (Tr.  Kiddaschin  31  a),  El  Geiu 
Rab, y  ibid.  ajoute  l'explication  suivante  :  «  11  (Dieu)  est 
comme  un  homme  à  cheval  dont  le  vêtement  flotte  de  côté 
et  d'autre;  le  cheval  est  attaché  au  cavalier,  et  non  le  ca- 
valier au  cheval  (3),  »  c'est-à-dire  si  nous  entendons  bien 
les  choses  le  cheval  est  subordonné  au  cavalier  et  non  le 
cavalier  au  cheval,  le  cheval  fait  partie  du  concept  cava- 
lier, mais  non  le  cavalier  du  concept  cheval,  ou  :  en  reve- 
nant à  l'univers,  Dieu  n'est  pas  immanent  mais  transcen- 
dant, ou  :  Dieu  est  l'espace  universel  dans  lequel  est 
contenu  l'uïiivers,  mais  Tunivcrs  ne  contient  [»as  Dieu. 

1.  hw  irv^D  n'n'pn  dn  ^^yiv  i:s  ^^î<  aip  mSn  nzTO  s^hd 
Stt7 1:17*2  n'2'pn  ^in^  nnî<  yyro  i^^dt  hd  ijvio  irsS-.y  dxi  laSiy 

"y^rfû  laSiy  ^^Ki  uhrj 

2.  loip^  nhrjri  yi^<^  nhrj  h'OJ  laipa  n'i'pn 

'.  '"!:"2  ?^^■"•  "i^\x*  -;S*N»  r^VE-::^  '"'^ri  didh  hv  iwiiir  iiaji 


LE  MYSTICISME  JUIK  JUSOl  A  LA  CLOTUHK  DU  ÏALMl'D  4*? 

Chasdai  Crescas,  le  philosoplie  juif  le  plus  o^i^in•ll 
avant  Spinoza  et  celui-là  même  qui  est  dans  la  ligne 
directe  conduisant  à  Spinoza,  explique  ainsi  ces  passag^es 
talmudiques  :  «  Les  anciens  ont  pour  colle  raison  ap[»li- 
qué  le  mot  lieu  ou  espace  à  l'essence  (à  la  formi')  «lune 
chose,  parce  que  cette  essence   informe,  détermine  et 

limite  l'objet et  puisque  Dieu  est  TesscMice  de  tout  ce 

qui  est,  car  il  produit,  détermine  et  limite  tout,  les  anciens 
docteurs  lui  ont  appliqué  le  nom  de  Makom  (lieu, 
espace)...  et  celte  dénomination  est  particulièrement 
belle,  car  de  même  que  les  dimensions  du  vide  entrent 
dans  les  dimensions  du  corporel  et  de  sa  plénitude,  ainsi 
Dieu  entre  dans  toutes  les  parties  de  Tunivers,  est  le 
lieu  qui  les  porte  et  l'espace  qui  les  soutient  (1)  »  (O/*. 
Adonaty  tr.  1). 

Quoi  qu'il  en  soit^  il  y  a  dans  ces  lignes  une  prc^occupa- 
tion  métaphysique  concernant  la  nature  de  Dieu  et  son 
rapport  avec  l'univers,  préoccupation  (|ui  s'oppose  direc- 
tement à  laconception  orthodoxe.  Dieu  n'est  plus  infini- 
ment séparé  de  l'univers.  Même  Tr.  Herach,  M)  compare 
l'union  de  Dieu  avec  le  monde  à  l'union  de  l'âme  avec 
le  corpSy  sans  cependant  vouloir  mar(|uer  par  là  comme 
les  stoïciens  que  Dieu  n'est  que  Tàme  de  l'univers. 
Ailleurs  nous  trouvons  la  première  ébauche  —  très  ma- 
térialisée—  de  ce  que  la  Kabbale  appellera  la  concentra- 
tion de  Dieu  sur  lui-même.  Le  Midrasch  Rahbah  (len.^ 
section  V,  se  demande  comment  le  Dieu  infini  peut  loger 
dans  un  temple  étroit  construit  par  l'homme.  Un  païen 
demanda  à  K.  Meir  :  Conunentci»  même  Dieu  dont  il  est 


1.  Remarquons  en  passant  le  point  suivant  d'une  importance 
capitale  pour  l'histoire  du  «  spinosisme»:  ce  qui  détermine  Chas- 
dai à  cette  interprélation,  c'est  la  nécos«ilé  de  Imuxer  tn  J)ieu  \v 
principe  de  tout  ce  qui  est  corporel. 


44  LR  MYSTICISItË  iVW  JUSQU'A  LA  CLOttJRK  f)U  TAttUD 

dit,  Jérémie,  !I3,  â4  !  «  Un  homme  peuMI  M  déi*obcr  à  moi, 
dit  Jàhvé,  n*ést-eé  pas  (|tie  Je  remplie  lé  ciel  el  là  terre, 
parole  de  Jahvé  »  ][}ëul-ll  parlât  à  Uù\M  du  hatil  de 
l'espace  étroit  qUi  se  trouvé  entré  le»  ËhérUbi&s  de  l'arche 
{ExodCy  passim)  ?  Lé  docteur  répondit  :  «  Régarde*toi 
dans  ce  miroir  »  ;  il  le  fit,  et  il  se  Vit  éri  grandeur  natu- 
relle. «  Maintenant  régarde-loi  dan»  cet  autre  miroir  plus 
pclit.  »  Il  le  fit,  et  se  vit  dé  grandeur  réduite.  «  Si  donc  toi, 
faible  mortel,  continua  le  docteur,  tu  peuï  voir  ta  forme 
se  changer  à  plaisir,  comment  û'en  sêrail-il  pas  à  plus 
forte  raison  ainsi,  (|ù  Créateur!  fo  Midraëch  h,,  section 
ihid,  34,  eslenôoré  pluç  éj^plicitè  \  «  Lorsque  Dieu  dit  à 
Moïse  :  Construis-moi  Udô  demeuré,  MoHé  ft'étonua  inté- 
rieuremeul  et  pensa:  Comment?  la  gloire  divine  ne 
remplit-elle  pas  tous  les  mondes^  comment  peuMi  désirer 
que  je  lui  construise  une  demeuré:  Et  11  lui  fut  répondu  : 
Moïse  tu  m'as  mal  compris.  Je  ne  demande  qu'une 
demeure  de  vingt  coûdéé9  de  loUg  et  huit  de  large  ;  bien 
plus,  je  descendrai  et  concentrerai  ma  gloire  sur  une 
seule  coudée  carrée  (I).  » 

Seul  aussi,  le  mysticisme  peut  expliquer  ^ue  certaines 
pages  talmudiques  s'aventurèrent  k  Interpréter  tes  mé- 
taphores des  écrits  prophétiques  comme  l'expression 
poétique  d'idées  philosophique^  ôt  qUé  Certaine^  autres 
s'occupent  de  pénétrer  lés  pénêhants,  lés  travaux,  les 
souffrances  ieHieM  {A bodah Zarahi,  Berâch.  59,  SanhM. 
95;  ChfKj.  5,15). 

Le  premier  de  ces  passages  rëgle  ainsi  Remploi  du 
tomps  de  Dieu.  Sur  les  12  heures  du  jour  il  en  emploie 
3  à  étudier  la  Thorah,  les  3  suivantes  à  juger  l'univers, 
les  suivantes  à  pourvoir  à  la  nourriture  de  Tunivers, 
les  dernières  à  enseigner  la  Thorah  auxjenfants  en  bas 

1.  n!DK  Sy  HGK  "pra  n:i3«^  dmW  i1k#  vhn  liSf  nSt 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  45 

Age.  Et  la  nuit?  La  nuil,  il  parcoiirl  sur  son  Konib  Ips 
innombrables  mondes  qu'il  a  créés;  le  seconri  présento 
Dieu  versant  des  larmes  dont  le  bruit  fait  retentir  les 
mondes,  chaque  fois  que  la  misère  de  son  peuple  exilé 
parmi  les  nations  lui  vient  à  Tesprit.  Bornons-nous  à 
ces  deux,  exemples.  Us  suffisent.  A  peine  si  ce  grossier 
anthropomorphisme  atténue  parfois  ce  qu'il  a  de  cho- 
quant en  lui  par  l'expression  «  s'il  se  peut  »  (Sa7i/t.  96, 
Rosch  Hasch,  17,  Chagig  13). 

Dans  la  conception  pure  du  judaïsme  les  <(  voies  »  Ai\ 
Dieu  sont  les  qualités  avec  lesquelles  il  apparaît  en  tant 
que  gouvernant  l'univers  et  particulièrement  en  tant 
que  gouvernant  l'homme. 

Pour  le  mysticisme,  ces  «  voies  »  deviennent  des  at- 
tributs. Les  ann  de  Y  Ex,  34 ,  6,  7  deviennent  les  mi^. 

Le  mysticisme  fait  une  sélection  parmi  ces  attributs; 
il  les  groupe  eu  attributs  de  justice  (1)  et  attributs  de 
grâce  (2).  Nous  lisons,  Genèse  Rabbah y  chsip,  12  :  «<  Dieu 
dit  :  «  Si  je  crée  l'univers  avec  l'attribut  de  la  grAce,  les 
«  péchés  seront  trop  nombreux;  si  je  le  crée  avec  l'attri- 
«  but  de  la  justice,  comment  pourra-t-il  subsister?  Je  le 
«  créerai  donc  à  la  fois  avec  l'attribut  de  la  justice  et  Tat- 
«  tribut  de  la  grâce  (3).  »  La  Kabbale  ultérieure  donnera 
une  place  importante  h  cette  idée  de  mélange  harmonieux 
fait  de  justice  et  de  grâce  et  considérée  comme  fonrle- 
ment  ou  «  balance  »  de  Tunivers. 

Bien  plus,  —  elc*est  là  une  transformation  à  laquelle 
nous  ne  saurions  trop  rendre  attentif  —  le  mysticisme 


1.  yi7\  m^. 

2.  D^amn  ma. 

3.  n^N^n  *'in  a^an-in  n-!*22  pSi^n  nx  "«jn  Nin  dn  n'3'pn  nos 


4- '  LK  MYSTICISME  JUIK  jrsOlVv  LA  r.LOTUHE  DU    TALMUD 

lend    à   considérer    ces    altribuls    iiidépeiiflammenl   de 
l>ieu,  c  ommo  des  essences  en  soi. 

Lesdocleurs  discnlenl  (»S/?/i//.  38  a  el  C/tor/.  14  a)s,[n  l<» 
sens  qu'il  faut  allribiier  an  pluriel  du  mol  trdne  qui 
figure  dans  ce  verset  de  Daniel:  h  Kl  je  vis  comme  on 
plaçait  des  trônes  et  l'Ancien  des  jours  se  mita  siéger...  » 
11.  José  exprime  l'avis  que  ce  pluriel  s'applique  aux 
deux  trônes  dont  l'un  est  alleclé  a  la  justice,  et  l'autre  à 
la  miséricorde  de  Dieu.  HerachotJi  16  h  présente  Tatlri- 
buldc  la  bonté  et  de  la  clémence  comme  comparaissant 
devant  Dieu  (t).  —  Nous  avons  vu  plus  haut  que  Dieu 
se  sert  de  ses  attributs  comme  d'instruments  pour  créer 
l'univers.  Cliagiga  12  confirme  cette  conception  par  ces 
mots  :  «  C'est  au  moyen  de  dix  choses  que  l'univers  fui 
créé  :  la  sagesse,  l'intelligence,  la  science,  la  force,  Ta- 
vertissemenl  ou  limite,  la  vigueur,  la  justice,  le  droit,  la 
grAce  et  la  miséricorde  »  (2),  enfin  et  avec  cette  variante 
dans  leSi4AAoM  de  R.  Nathan:  «Au  moyen  de  sept  choses 
Dieu  créa  son  univers  :  ce  sont  la  science,  l'intelligence, 
la  vpgu(»ur,  l'avertissement  ou  la  limite,  la  justice,  la 
grâce  et  la  miséricorde  ». 

Heujarquons  d'abord  qucî  ces  «  choses  »  ne  sont  plus 
les  mêmes  que  V Exode  appelle  voies  de  Dieu.  Pour  les 
obtenir  on  a  choisi  dans  {'Kcriture  des  nom^  pouvant 
bien  désigner  des  attributs  de  Dieu,  mais  pouvant  aussi 
être  pris  [)our  eux-mêmes.  Ilemarquons  ensuite  que  le 
texte  de  C/iaf/if/a/i  éiiniuon*  dix  choses,  celui  des  Abholli 
de  R.  Xalhan  n'eu  connait  que  sept.  Les  deux  nombres 
dix  et  .sY*/y/ jouissent  également  depuis  les  temps  immé- 
moriaux d'un  é^ial  prestige  aux  yeux  des  Juifs.  Le  nom- 
bre sf'pi  est  à  la  base  du  calendrier  juif  et  son  caractère 

t.  ■j\-^*:m:y)  "]rt:  me  yiïS  Nzn 

n^?2n"ai  icni  'tSEttJQz  pivi  -1:2:1 


*A     rà     .1  /i'ri-i>T.^     r^i-   n-kT^tifx  /.  ' 


LE  MYSTICIî^MK  JUIK  JUSgU  A  LA  CLOTl  HE   DU  TALMLM)  î/ 

saciélui  vienlile  l'époque  cliaMceane  primitive  iKs  sept 
jilanètes  ob«;ervées  par  les  Clialdéens  et  dont  le  culte 
tenait  une  place  capitale  flans  leur  vie  reli^Meuse.  De  là, 
chez  les  Juifs,  l<»s  sept  jours  île,  la  seniain<\  l(»s  sepl 
années  qui  séparent  une  année  de  relAclie  de  Taulre,  les 
sept  semaines  d'années  qui  séparent  un  jubilé  de  Tau- 
Ire,  elc.  ;  de  là,  le  rôle  non-seulement  du  nombre  7,  mais 
du  nombre  70,  multiple  de  iO  et  de  7  ;  d'autre  part  le 
nombre  10  esl  celui  des  10  paroles  du  Uécalogueet  c'est 
assez  pour  justifier  sa  présence  dans  le  mysticisme. 
iNous  aurons  d'ailleurs  l'occasion  de  revenir  sur  ces  points 
à  propos  du  développement  extraordinaire  que  ce  mys- 
ticisme des  nombres  prendra  dans  la  littérature  zohari- 
lique.  Dans  la  question  qui  nous  occupe  il  semble  que 
l'on  ait  voulu  à  toute  force,  et  contre  toute  logique, 
atteindre  le  nombre  iO  ou  7.  En  effet,  dans  le  texte  do 
Chagigah  les  mots  «  sagesse,  intelligence,  science  sont 
à  peu  près  synonymes,  ou  tout  au  moins  dans  la  langue 
biblique,  le  premier  contient  les  deux  autres;  il  en  est 
de  même  pour  les  mots  '*  force  et  vigueur  »,  pour  u  jus- 
lice  et  droit»,  pour  «  grftce  et  miséricorde  »,  de  sorte  que 
les<iix  choses  se  réduisent  en  réalité  à  cinq. 

Maintenant  quel  est  le  sens  véritable  de  ces  textes?  le 
Talmud  entend-il  que  ce  sont  ces  attributs  divins  qui 
ont  présidé  à  Tœuvre  créalric<\  c'est-à-dire  que  Dieu, 
pour  créer  Tunivers,  a  manifesté,  a  mis  en  œuvre  cer- 
taines <|ualités  à  lui  propres,  ou  que  Dieu  s'est  servi  de 
certaines  essences  indépendantes  de  lui-même  et  exis- 
tant en  soi.  Un  passage  tiré  des  Ahholh  de  R.  Nathan, 
ihid.  37,  nous  fournira  la  réponse  à  cette  question  et 
nous  fera  apparaître  la  perturbation  (ju'avaieut  subie  dès 
ce  moment  les  idées  bil)li(]ues.  Il  y  a  sept  Midoth  ou  attri- 
buts (\\nfont  le  service  devant  le  trône  glorieux  de  Dieu. 
Ce  sont  :  la  Sagesse,  la  Justice,  le  Droit,  la  Grâce,  la 


48  LE  MTSTIGTSMB  JUIP  JUSOU'a  LA  CLOTURE  DU  TALilUD 

Miséricorde,  la  Vérité  el  la  Paix  (1).  Ces  notions  abs- 
traites, ces  idées  considérées  comme  des  réalités  ou  des 
instruments,  durent  jeter  un  profond  trouble  dans  l'es- 
prit juif,  et  ce  qui  le  prouve  c'est  la  confusion  qui  règne 
et  sur  leur  nature,  et  sur  leur  nombre  et  sur  leurs  noms 
mêmes. 

Le  Talmud  ne  sait  plus  comment  les  appeler  et  il  se 
liro  d  affaire  par  le  mot  dabar  qui,  dans  la  langue  bi- 
blique a  déjà  le  double  sens,  de  parole  et  de  chose,  qui 
dans  la  langue  post-biblique  sert  de  terme  générique  à 
toute  idée  nouvelle.  On  dirait  que  la  pensée  juive,  en 
même  temps  qu'elle  prend  conscience  des  idées  abstrai- 
tes, a  besoin,  pour  pouvoir  les  comprendre,  de  leur  prê- 
ter au  préalable  une  réalité  matérielle.  Les  abstractions 
les  plus  étranges  sont  réalisées.  Riea  n'est  plus  frappant 
à  cet  égard  que  ce  passage  de  Pemchim  54  a  (cf.  Bereschit 
Rab,,  ch.  v)  :  «  Sept  choses  furent  aréées  avant  là  création 
de  Tunivers,  entre  autres  :  la  pénitence,  etc..  >»  (2).  Mais 
ce  qui  est  certainement  au  fond  de  ces  hésitations,  de 
ces  gaucheries,  c'est  que  la  pensée  juive  est  sur  la  voie 
qui  la  conduit  à  admettre  des  hypostases  intermédiaires 
entre  Dieu  et  l'homme;  elle  marche  à  grands  pas  vers  la 
<loctriDe  de  Témanation  et  du  panthéisme. 

La  pensée  mystique  s'enhardit  h  pénétrer  le  mode  de 
création  qui  a  appelé  l'univers  du  néaht  à  Tétre.  Dieu 
projeta  tout  d'abord  le  monde  dans  sa  pensée.  De  ces 
mondes  conçus  il  choisit  le  meilleur  possible  ou  bien 
même  il  créa  des  types  de  mondes  différents  et  il  en  fit 
une  sélection.  Oen,  Rab,  4  :  «  Dieu  vit  tout  ce  quMl  avait 


Di^Ty".  m2K  D^^niT  ton  ttsu?^' 
2.  nrxirnn  «ik  niwp  d'^rjn  ^<^l:«r  o'^'ip  ^kisj  onai  nyac 

aS'îyn  n^nzS  n?2"ip 


LK  MYSnCtSn  JUIF  jusqu'à  la  CLOTURE  DU  TALMUD  49 

fail,  et  voici,  c'était  très  biea  »  ;  de  ce  verset  R.  Abahou 
conclut  que  Diea  créa  diiïérents  mondes  avant  d'en  ar- 
river à  celui-ci.  Alors  seulement  il  dit  :  a  Celui-ci  me  va, 
les  autres  ne  me  vont  pas(l).  »  BeresûhU  Rabbah,  sec- 
tion m,  fol.  3,  col.  S,  appuyant  sur  ces  mots  :  «  Et  il  fut 
soir  »  ,  alors  que  rien  précédemment  ne  nous  apprend 
ce  qui  peut  être  le  soir,  croit  trouver  là  une  allusion  à  la 
préexistence  dans  le  temps.  De  même,  du  terme  ordinal 
(c  premier  joui^  »,  il  Conclut  que  Tordre  du  temps  avait 
existé  aup&ravant.  R.  Abahou  en  conclut  que  Dieu  avait, 
avant  la  création  de  ce  monde,  tenté  des  mondes  divers, 
qu'il  avait  aussitôt  anéantis. 

Cet  optimiste  leibnitzien  est  «^  sinon  sous  la  forme 
prédde  de  Leibnit^  ^^  du  moins  d'une  manière  générale 
d&û6  la  ligne  de  l'orthodoxie  Juive.  Mais  il  ne  faut  pas 
croire  que  le  pessimisme  ne  soit  pas,  lui  aussi^  représenté 
par  la  doctrine  mystique.  Un  docteur  Jouant  précisément 
sur  6e  même  verset  de  la  Genèse  fait  des  mots  qui  signi- 
fient «  très  bien  »  (S),  les  mots  «  bonne  est  la  mort  (:{)  » 
et  nous  rencontrons,  dans  Beraehol  10,  cette  expres- 
sion du  pessimisme  le  plus  désespéré  :  h  II  (Adam) 
prit  conscience  du  jour  de  la  mort  et  entonna  un  chant 
de  triomphe  »  (4). 

Nous  avons  6ité  plus  haut  le  passage  de  Ldvifiqup 
Rab.  32  et  du  Midrasch  Tehilim,  104,  2,  rapportant  que 
Dieu  pour  créer  la  lumière  s'enveloppa  d'un  vêtement 
lumineux  dont  Téclat  inonda  la  terre.  Il  faut  quelque  peu 
appuyer  sur  ce  passage.  Il  faut  d'abord  le  considérer 

^  1.  iKDa  in2«  '1  iû«  1^^  lie  n:n"!  ncy  wk  S^  t\\^  u^rh^  Nir 

2.  iNQ  ma. 

3.  nio  iTta. 


hO  LE  MYSTICISMK  4L'II'  JLSOl*A  LA  r.LuTl  HE  III   TALML'D 

cuninie  une  aniplificalion  de  Ps.  iVA,  2  :  «  H  s'enveloppa 
de  lumière  comme  d'un  vêtement.  »  Puis  il  y  a  ici  un 
souvenir  de  la  vieille  mythique  chaldéenne.  Dans  celte 
mylhique,  le  vertement  de  Marduk,  le  Dieu  suprême,  lient 
une  place  dans  sa  lutte  avec  Tiamat,  le  monstre  marin, 
ou  le  chaos  à  l'origine  des  choses.  Le  vêtement  est  écla- 
tant de  lumière  et  lui  sert  à  vaincre  les  ténèbres,  à  y 
porter  la  lumière,  l'ordre  et  la  vie. 

Enfin  et  surtout  ce  passage  a  une  couleur  panlliéisti- 
que,  la  lumière  est  adhérente  à  Dieu.  La  lumière  n'est 
qu'une  enveloppe,  une  forme  d'être  de  Dieu.  On  peut 
entendre  aussi  que  l'essence  de  Dieu,  n'ayant  aucune 
qualité,  ne  peut  être  lumineuse  et  que  pour  faire  rayon- 
ner la  lumière  il  a  fallu  —  c'est  ainsi  que  l'entendront 
et  le  développeront  les  kabbalistes  ultérieurs  —  que  Dieu 
jetât  autour  de  cette  essence  une  enveloppe  plus  gros- 
sière, plus  matérielle. 

La  création  ex  nihilo  ne  satisfait  plus  la  pensée  juive. 
La  notion  dualiste  d'une  matière  première^  coexistante, 
me  semble  résulter  du  passage  suivant.  Le  Talmud  de 
Jérusalem  77  a  rapporte  comme  une  donnée  très  an- 
cienne au  nom  de  |{.  Jehudah  b.  Basi,  ce  qui  suit  :  «  A 
rorigine  des  choses  l'univers  était  de  l'eau  dans  de 
l'eau.  Eneiï»»t,  il  est  écrit  :  t<  Le  souffle  d'Elohim  planait 
«  sur  la  face  des  eaux  ;  de  cette  eau,  Dieu  lit  de  la  neige  ; 
«  de  celle  neige.  Dieu  fil  la  terre  »  (1).  (Cf.  Midrasch 
«  Misc/i/e,  93,  3.) 

Dans  les  PirAéde  R.  Eliézer,  3,  l'on  rapporte  au  nom 
de  Bar  Kappara  que  le  sens  liltéral  de  l'Kcrilure  semble 
bien  marquer  une  matière  première  coexistante  et  c'est 
le  tohu-bohu  qui  constitue  cette  matière.  Chagigah  14  6 


LE  MYSTICISME  JIIK  Jl>C»li'A  LA  CLuTL  RE  DL   TALMll)  51 

porte  ces  mots  :  t<  Quand  vous  arriverez  auprès  des 
pierres  de  marbre  pur,  gardez-vous  de  dire  :  eau,  eau.  » 
Dans  le  passage  mystique,  la  pierre  de  marbre  pur  est 
la  pierre  fondamenfale  ^^T^v  px  de  la  création.  Le  sens 
de  ce  passage  est  donc  le  suivant  :  «  Quand  vous  traiterez 
de  la  matière  première,  gardez- vous  d'admetlre  un 
double  principe;  ne  dites  pas  :  Les  eaux  supérieures  ont 
fécondé  les  eaux  inférieures.  » 

Chagigah  ii  «  et  Midrasch  Kumolh  3  nous  présenlont 
ridée  de  la  création  conslanle  :  »i  Dieu  crée  tous  lesjours, 
comme  il  est  écrit»(1):  «  Dieu  renouvelle  chaque  jour 
l'œuvre  de  sa  création  »  el  ihid,  :  «  Chaque  jour  sont  créés 
des  esprits  nouveaux  »  (2).  Ces  lexles  n'enlendent  pas, 
croyons-nous,  que  Dieu  maintient  à  fout  instant  le  monde 
existant,  ce  qui  serait  anticiper  sur  Descartrs,  mais  qu'il 
jette  à  chaque  instant  dans  Tespace  des  mondes  nou- 
veaux. 

De  même  que  le  mysticisme  tend  à  diniinuer  de  plus 
en  plus  l'abîme  que  le  mosaïsme  a  jeté  entre  Dieu  et 
l'homme,  de  même  il  rapproche  d'une  manière  générale 
le  monde  supérieur  du  monde  inférieur.  Peu  à  peu  l'un 
est  considéré  comme  le  reflet  de  l'autre.  Le  ciel  est  le 
prototype  de  la  terre.  Dieu  avant  toute  autre  chose  avait 
créé  la  Thorah.  Cette  Thorah  lui  servit  ensuite  de  mo- 
dèle; il  la  regarda  comme  un  architecte  regarde  un  plan. 
Or,  la  Thorah  étant,  pour  la  pensée  juive,  la  source  do 
tout,  elle  est  en  quelque  sorte  l'idée  des  idées  qui  a  ins- 
piré Dieu.  Le  mysticisme  juif  projette  au  ciel  une  idéa- 
lisation de  tous  les  objets  de  la  terre.  «  Toutes  les  œu- 
vres de  la  création  furent  créées  dans  leur  stature  parfaite, 
dans  la  plénitude  de  leur  intelligence  et  de  leur  beauté  » 


•^  v-T!-i  rs*"':::  n*^vi  t<^ii  122 


52  LE  MYSTiaSMB  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURB  DU  TALMUO 

{Rosch  Haschana  II  a;  Hulin  60  a).  Il  pousse  celte  idée 
aussi  loin  qu'il  peut,  avec  son  exagération  coutumière. 
Le  nombre  7  en  vigueur  en  bas  Test  de  même  en  haut. 
Il  ne  fait^  en  somme,  que  revenir  à  son  point  de  départ, 
puisque  les  Chaidéens  en  avaient  déduit  le  caractère  sa- 
cré des  sept  planètes  observées  par  eux.  Il  y  a  donc  sept 
ciels  :  l'un  d'entre  eux  porte  le  nom  de  Zebul  (1)  (le  mot 
zebuly  signifie  splendeur  et  n'est  qu'une  dénomination 
synonymique  du  Temple  de  Jérusalem,  I  Rois^  8,  13). 
Dans  ce  ciel  réside  la  Jérusalem  céleste,  prototype  de 
la  Jérusalem  terrestre.  Dans  cette  Jérusalem  est  le  tem- 
ple idéal,  modèle  du  temple  de  Sion.  Sur  Tautel  de  ce 
temple,  Fange  Michaël  présente  chaque  jour  en  offrande 
à  Dieu  les  âmes  des  justes  {Chagigah  11  b).  Tout  ce  qui 
est  sur  terre  a  son  représentant  au  ciel.  On  y  trouve 
même  des  écoles  faites  sur  le  type  et  avec  la  destination 
des  écoles  rabbiniques  {GtUen  68,  Baba  Mezia  59).  Les 
anges  de  l'échelle  de  Jacob  trouvent  en  haut  et  en  bas 
le  même  visage  de  Jacob,  en  haut  le  Jacob  supérieur 
type  et  en  bas  le  Jacob  inférieur  copie  ;  ils  montent  pour 
contempler  la  figure  d'en  haut  et  redescendent  pour 
contempler  la  figure  d'en  bas  (1).  —  Bref,  et  ce  sera  la 
meilleure  manière  de  résumer  cette  conception,  «  Dieu 
ne  fait  rien  sans  méditer  le  type  idéal  dont  le  monde 
terrestre  est  le  reflet.  —  Pour  les  gnostiques  aussi,  par- 
ticulièrement pour  les  ophites,  la  communauté  sacrée  du 
monde  céleste  est  le  prototype  de  TÉglise  terrestre,  con- 
ception qui  a  également  passé  au  christianisme  dogma- 
tique. Origône  dit  (C.  Cels.  YI, 35)  :«  Quelques-uns  fontde 
rÉglise  sur  terre  un  écoulement  d'une  Église  céleste  et 
d'un  Ëon  supérieur  »  {i%%kr^oiq  Tiviç  iicdupavCou  Kal  xpeiTovoç 
a'uovoç  a-Tcop^tav  ervat  ty;v  kiA  y^ç  £xy.Xr,c{av).  —  La  lettre  aux 

1 .  S-27 . 


LB  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  53 

Gaiates  parle  d'une  Jérusalem  céleste  qui  est  libre  et  la 
mère  de  tous  {Ctalaies,  4,  26.)  :  i^  3à  dKvco  'UpoucoLkriiL  èXsj- 

Les  Valentiaiens  disaient  expressément  (d'après  Irén. 
Il,  7,  1)  que  les  choses  de  ce  monde  ne  sont  que  les 
images,  les  ombres  des  choses  célestes  et  supra-sensî- 
bles. 

Nous  avons  ici,  comme  on  voit,  une  simple  applica- 
tion mystique  des  «  idées  platoniciennes  ». 

Le  rapprochement  de  Dieu  vers  la  nature  et  rhomnie 
transforme  aussi  l'angélologie.  Pour  que  le  bond  de  Un- 
fini  vers  le  fini  puisse  se  faire  accepter  par  le  mono- 
théisme mosaïque,  le  mysticisme  sème,  tout  le  long  de 
la  route,  une  profusion  d'esprits  dont  la  gradation  con- 
duit insensiblement  d'un  terme  à  l'autre. 

Le  monothéisme  devient  moins  inflexible;  les  anges 
ne  sont  plus  de  simples  missi  de  Dieu  :  ils  prennent  un 
caractère  propre,  des  attributions  propres;  ils  devien- 
nent la  déification  de  toutes  les  forces  naturelles,  de 
toutes  les  abstractions,  de  tous  les  modes  et  de  toutes 
les  formes  d'êtres  ;  ils  deviennent  les  prôte-noms  d'un 
polythéisme  qui  n'a  pas  conscience  de  lui-même.  Ce  qui 
le  prouve  le  mieux,  c'est  la  manière  dont  se  forment 
leurs  noms  par  exemple  :  Jofielou  Beauté-Dieu,  Za<;/.a- 
gel  ou  Pureté«Dieu,  Acatriel  ou  Couronne-Dieu  {herach. 
7a),OurielouLumière«Dieu,RaphaëlouGuérison-Dieu, 
{Jomçj  37  a),  Souriel  ou  Taureau-Dieu  [Herach.  54  a),  Dou- 
bel  ou  Ours-Dieu  {Joma  47  a).  Tous  ces  noms  sont  com- 
binés pour  l'adjonGlion  du  mot  Bl  (Dieu)  avec  un  nom 
abstrait  quelconque^  A  chaque  être  du  monde  sensible 
on  prépose  un  ange  [Pesachim  118,  Jalkut  Lamenta- 
tion 8, 1).  Non  seulement  chaque  individu,  mais  chaque 
peuple  a  son  ange  (Sabbath  156).  «  La  famille  céleste 
pst  romplèle  comme  la  («mille  torrestro,  of  lo  mcui'li' 


5i  LE  MYSTICISMK  JUIK  JUSQU'a  LV  CLOTURE  DU  TALMUD 

des  esprits  est  encore  plus  innombrable  que  celui  des 
corps  »  {Pesikla  Rabba  33  .  Même  il  dépend  de  Thomme 
d*en  augmenter  le  nombre.  Chaque  bonne  action  crée 
un  ange  de  lumière,  chaque  mauvaise  action  crée  un 
démon  de  ténèbres  (Al/gem,  Zeit.  des  Jzideuthutm,  111 
Jahrg.,  n«»  99-iOl  ;  IV  Jahrg,,  n°^  17,  26,  27,  40,  41). 

Les  anges  sont  divisés  en  deux  groupes  bien  distincts  : 
les  anges  du  bien,  el  les  anges  du  nial^  les  anges  de 
lumière  et  les  anges  de  ténèbres^  les  anges  proprement 
dits  et  les  démons.  Nous  avons  vu  que,  dans  le  judaïsme 
pur,  le  mal  n'existe  pas  en  soi,  il  n'a  aucune  place  dans 
le  domaine  de  Tabsolu,  et  par  conséquent  ce  dualisme 
n*y  a  aucun  sens.  Le  mysticisme  apporte  celte  idée  que 
le  mal  est,  indépendamment  de  Taclion  humaine  ;  même 
il  y  a  des  êtres  mauvais  qui  en  sont  Tincarnation,  il  y  a 
des  forces  mauvaises  conjurées  contre  Dieu  même.  C'est 
là  une  nouvelle  et  très  significative  concession  aux  doc- 
trines étrangères. 

A  la  tète  des  anges  du  bien  est  Métatron;  Métatron  est 
désigné  comme  le  représentant  de  Dicn  (Sanhédrin  38  ô)  : 
«  Dans  Ex.  23,  20  il  est  dit  :  «  Il  (Dieu)  parla  à  Moïse 
«  en  ces  termes:  «  Monte  vers  Dieu.  «Le  Talmud  objecte  : 
«  Pourquoi  le  texte  ne  dit-il  pas  monte  vers  moi  »;  et 
il  répond:  C'est  Métraton  qui  transmet  cet  ordre  à 
Moïse,  Métatron  dont  le  nom  est  comme  celui  de  son 
maitre  (1).  »  Dans  un  autre  passage  du  Talmud  Méta- 
tron est  présenté  comme  étant  chargé  spécialement 
«  d'inscrire  dans  le  livre  divin  les  mérites  d'Israël  (2)  •> 
et  R.  Acher  est  taxé  d'apostasie  pour  avoir  émis  cette 
opinion.  Si  R.  Acher  voulait  simplement  dire  que  Mé- 


1.  n^S  i^N*  •  •  •  .tS  ^rr*2  ^S\s  nSy  .th:  Sx  nS:?  i^n  hï^c  Sn*: 
L».  Sn^uh  NiT.iT  nnic"'^  sn^un  n^S  n'fzn^n^NT  ^ntz^cc  ^^n 


LE  MYSTiaSMi:  JLIK  JlSvC  A  LA  CLOTLRK  DU  TALMll»  rC> 

tatroo  est  le  scribe  de  Dieu,  on  ne  comprendrai l  pas  la 
sévérité  du  Talmnd  à  son  égard.  Mais  nous  croyons  voir 
dans  cette  opinion  une  doctrine  semblable  à  celle  des 
gnostiques,  qui  admettent  au-dessous  de  Dieu  nn  6s?ç 
sT/iitsupTo;  ou  vs^ioriOr,;  réser\'é  à  l'ancienne  loi,  à  Israël 
et  subordonné  au  Père  éternel  qui  ne  s'est  manifesté 
aux  hommes  qu'avec  la  nouvelle  loi.  En  effet,  ailleurs 
[Chagiffah  15  b),  ce  même  R.  Acher  qui  n*est  autre  que 
R.  Elischa  h.  Abouïa»  surnommé  ainsi  en  raison  même 
de  ses  opinions  hétérodoxes  {Acher  signifie  Tautre,  terme 
fort  méprisant  dans  le  langage  talmudique),  considé- 
rant la  puissance  de  Mélatron,  dit  :  '<  Peut-être  faut-il 
admettre  qu*il  y  a  deux  puissances  (1).  »  Le  mysticisme 
juif  le  plus  hardi  ne  pouvait  laisser  passer  celte  doctrine 
sous  peine  de  saper  les  fondements  mêmes  du  judaïsme. 
Ailleurs,  Métatron  semble  se  confondre  avec  le  »  Prince 
de  Tunivers  »  :  il  assiste  à  Torigine  des  choses,  il  est  un 
îejrepoç  Oeiç  chargé  par  le  Père  de  créer  l'univers  [C/nt- 
lin  60  a,  Jebamot  16).  Midrasch  Gen.  Rabba  \,  \^  nous 
fournit  cette  explication  étrange.  «  Il  y  a  des  interprètes 
qui  expliquent  Métatron  comme  le  faisaient  Ben  Azaï 
et  Ben  Soma,  à  savoir  que  la  voix  de  Dieu  s'incorpore  on 
lui...  »  D*après  R.  Josuaben  (ihanaya  (cf.  Bâcher,  Agada 
des  Tan.,  p.  454),  Mélatron  est  le  doigt  de  Dieu.  ïargum 
Jonathan  nous  le  présente  comme  une  incarnation  d'Ile- 
iioch  qui  d'après  Genèse,  i>,  24  est  enlevé  vivant  au  ciel. 
Nous  rendons  attentifs  à  cette  conception  qui  réapparaî- 
tra enveloppée  d*un  brillant  lissu  de  légendes  dans  la 
doctrine  mystique  de   Tépoque  des  gaonim.  A  côté  de 

1.  ^n  nrwi  ^nu;  DlS\n  on  kqu;,  ce  que  Hai  Gaon  explique 
ainsi  :  II  faut  ealendre  ces  mots  au  sens  des  Persans  qui  admettent 
Ormuzd  et  Ahriman,  c'est-à-dire  un  principe  bon  et  un  principe 
mauvais,  une  source  de  lumières  cl  une  source  de  ténèbres.  (V. 
En.  Jacob,  ad  hoc,) 


.» 


5H  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU  A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

MétatroQ  nous  avoasi  à  li^  tète  des  anges  du  bien  son 
confrère  Syndalfopj,  ppmmons  encore  le  «  Prince  de  la 
mer  »,  le  <(  Prince  du  désert  »,  le  a  Prince  des  ruines  et 
lieux  désolés  »^ , 

A  la  tète  des  démons  est.Samael.  11  commande  à  des 
légions  innombrables  (le  Roucholh  et  de  Schedim.  Les 
esprits  malfaisants  entourent  Thomme  par  troupes.  Ils 
sont  aussi  hostiles  à  son  corps  qu'à  son  âme.  Ils  l'atten- 
dent à  sa  naissance  ;  ils  €;nveloppent  sa  tête  de  mille  dan- 
gers, ils  jettent  dans  son  cerveau  des  fantômes  terribles. 
Ils  sont  partout,  aucun  être  ne  pourrait  supporter  la  vue 
de  tous  les  esprits  m apvais  qui  le  guettent,  (^uand  nous 
donnons  mal  c'est  qu'ils  assaillent  notre  être,  c'est  qu'ils 
souillent  notre  corps,  surtout  notre  visage  et  nos  mains. 
Us  sont  sur  l'çau  que  nous  buvons,  sur  la  surface  des 
sources  où  nous  puisons;  ils  sont  si  nombreux  qu'ils 
usent  par  le  frottement  de  leurs  doigts  les  vêtements 
des  docteurs  {Beracho(fy  6,  SçtbbcU  156).  Ils  sont  puis- 
sants, car  ils  sont  plus  nombreux  que  nous  et  »  se  hé^ 
rissent  autour  de  pops,  commç  une  palissade  fiulo^r 
d'un  champ  ».  Chacun  en  a  mille  à  sa  gftuche  et  dix 
mille  à  sa  droite,  par  allusion  à  Ps.  Oi,  7.  Quand  nous 
nous  sentons  serrés  dans  une  foule,  ce  sont  eux  qui  nous 
pressent;  quand  nos  genoux  el  nos  membres  sont  cour- 
baturés, ce  sont  eux  qui  pèsent  sur  noqs.  Des  formules 
s'introduisent  dans  le  judaïsme  à  Teffct  de  conjurer 
leur  action  ;  il  y  a  des  moyens  préventifs  contre  eux,  il 
y  a  des  amulettes  couvertes  d'inscriptions  propitiatoires 
destinées  à  parer  leyr^  coups  [Sajbbaf.  67  a  ;  Pesachim 
111  ù).  A  toute  heure  du  jour  les  espaces  sont  le  théâtre 
d'une  lutte  acharnée  entre  les  anges  du  bien  et  les  dé- 
mons. L'homme  peut  beaucoup  sur  l'issue  du  combat. 
—  Leurs  fonctions  dans  Téconomie  générale  sont  in- 
nombrables. Il  y  en  a  qui  sont  chargés  spécialement  des 


LE  MTSTiaSlfE  JUIF  JUSQU  A  LA  aOTURE  DU  TALNUD  57 

services  célestes,  d'autres  sont  attachés  au  service  de  la 
terre  et  notamment  à  celui  de  Thorome  {Sabbat  117  6), 
d'autres  sont  toujours  sur  le  chemin  du  ciel  et  de  la 
terre.  A  chaque  mode  de  pensée,  à  chaque  mode  d'ac- 
tion dans  le  bien  et  dans  le  mal  correspondent  au  ciel» 
sur  la  terre,  au  dessous  de  la  terre  et  dans  tous  les  es- 
paces, on  groupe  d'anges  ou  un  groupe  de  démons.  La 
fantaisie  juive  se  donne  libre  carrière;  elle  crée  :  Akulriel 
chargé  de  porter  à  Dieu  les  paroles  et  les  pensées  de 
pitié  des  hommes  (^^rocAo/A  9  a)  ;  Syndalphon,  qui  est 
de  cinq  cents  parasanges  (remarquons  celte  mesure  per* 
sane)  plus  haut  que  tous  ses  compagnons,  et  qui  passe 
son  temps  à  tresser  des  couronnes  pour  son  Créateur 
{Chagigah  i3  b).  —  Chaque  jour  Dieu  crée  une  classe 
d'anges  qui  récitent  devant  lui  un  cantique  et  dispa* 
raissent  (Beresch.  Rabb,,  sect.  78;  Echa  Babba.Gha,!^.  3, 
Y.  22,  et  Chagigah  i4  a).  Les  anges  ne  comprennent  que 
l'hébreu,  c'est  dans  celte  langue  qu'il  faut  leur  adresser 
des  prières  {Sabbat  i2  b,  76  a).  Tous  les  anges  se  pré- 
sentent chaqne  jour  pour  qu'il  en  soit  fait  la  revue  ;  ils 
passent  en  un  clin  d'œil  devant  le  trône  divin,  puis  ils 
vont  reprendre  leur  rang  et  leurs  fontions.  Quand  une 
âme  après  son  séjour  terrestre  vient  rejoindre  en  paix 
la  patrie  céleste,  il  se  fait  un  frémissemenl  joyeux  dans 
toute  Passemblée  des  anges,  la  nouvelle  passe  au  vol 
d'un  groupe  à  l'autre.  Tous  poussent  un  immense  cri 
d'allégresse  pour  remercier  Dieu  de  leur  avoir  rendu 
une  de  leurs  précieuses  compagnes. 

Quant  à  la  substance  dont  sont  composés  les  anges, 
le  Talmud  la  compare  tantôt  à  un  feu,  tantôt  à  un  mé- 
lange de  feu  et  d'eau,  tantôt  à  une  lumière,  enfin  et  sur- 
tout à  un  souffle  ou  esprit.  Nous  surprenons  ici  le  che- 
min que  parcourt  la  pensée  juive,  pour  arriver  à  la  dis-^ 
tinction  tout  abstraite  de  l'esprit  et  de  la  matière.  Les 


58  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU^A  LA  CLOTURE  DU    TALMUD 

anges  ont  d'abord  été  considérés  comme  des  corps  su- 
périeurs faits  d^une  matière  supérieure^  c'est-à-dire  des 
éléments  feu,  eau,  puis  d'une  matière  encore  plus  sub- 
tile, la  lumière  ;  enfin  l'esprit  pur  se  dégage  entièrement 
de  sa  gangue  matérielle.  La  langue  hébraïque  man- 
quant de  termes  pour  cette  notion  y  adapte  le  mot  rouach, 
vent^  souffle,  qui  s'éloigne  de  plus  en  plus  —  avec  le 
développement  du  mysticisme  —  de  la  conception  très 
matérielle  qui  s'y  attache  dans  la  Bible,  Nous  verrons 
que  l'histoire  d'un  certain  nombre  de  mots  bibliques  en- 
registrera fidèlement  lliistoire  du  mysticisme. 

Parce  que  le  mysticisme  atténue  la  distance  entre 
Dieu  et  la  nature  et  notamment  l'homme,  il  faut  que 
celte  nature  et  cet  homme  ne  soient  pas  trop  indignes 
de  ce  rapprochement,  il  Faut  qu'il  s'y  rencontre  certains 
éléments  qui  autorisent  et  appellent  ce  rapprochement. 
Ainsi  le  mysticisme  est  naturellement  amené  à  distin- 
guer au  fond  de  cette  nature  des  essences  supérieures 
mariées  à  elle  pour  un  temps^  mais  dont  l'origine  et  la 
destination  sont  plus  hautes.  L'angélologie  était  déjà 
un  moyen  de  semer  sur  tout  le  long  de  la  roule  une  série 
descendante  d'esprits.  Mais  il  faut  que  dans  l'homme 
même  habite  un  esprit,  qui  soit  par  sa  nature  et  sa  tin 
apparenté  avec  Dieu.  C'est  le  mysticisme  qui  a  apporté 
à  la  pensée  juive  la  conception  spiritualiste  deTàme  que 
le  dogmatisme  biblique  avait  sinon  ignorée,  du  moins 
laissée  hors  de  son  horizon. 

Pour  bien  marquer  la  distinction  de  cette  àme  d'avec 
le  corps,  le  mysticisme  l'a  présentée  comme  préexistente 
au  corps.  Dieu  créa  à  l'origine  des  choses  un  certain 
nombre  d*àmes  de.stinées  à  s'unir  au  corps.  Le  Talmud 
parle  d'un  trésor  ou  magasin  où  les  âmes  sont  renfer- 
mées jusqu'à  l'heure  de  leur  descente.  Ce  sont  elles  dont 
il  est  parlé  au  Ps.  *39,  verset  1 6. . . :  <«  Dnn*^  ton  livre  elles 


LE  MYSTICISME  JUIP  jrSQi:  A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  59 

sont  inscrites  »  (cf.  San/iedrin  38  6  et  Sabbat  152    b). 
D'après  Aboda  Zarab^elles  sont  cachées  sous  le  trône  de 
Dieu  dans  un  réservoir  (1);  d'après  Chagigah  12  by  elles 
circulent  librement  dans  les  plaines  célestes,  de  compa- 
^ie  avec  les  âmes  des  justes  qui  ont  déjà  passé  par  des 
corps  (2).  Elles  habitent  au  septième  ciel  parmi  les  au- 
tres trésors  de  vie  et  de  bénédiction. Le  Messie  ne  viendra 
que  lorsque  toutes  auront  connu  la  vie  du  corps  [Jeba- 
moih  62  et  Niddah  13)  (3)  ou  avec  ce  correctif  (Midrasch 
Qoheleth)  :  «cLe  roi  messianique  ne  viendra  que  lorsque 
seront  apparues  toutes  les  âmes  que  Dieu  a  réalisées  dans 
sa  pensée  »  (4).  Les  docteurs  discutent  sur  la  question 
de  savoir  ce  qui  détermine  Tàme  à  s'associer  au  corps  et 
le  Talmud  se  domande  si  Tâme  entrée  dans  le  monde 
corporel  est  un  esprit  tombé  qui  doit  expier  ses  fautes 
ou  si  Tunion  au  corps  est  une  épreuve  imposée  à  toutes 
les  âmes,  afin  que,  dans  la  lutte  contre  les  passions  inhé- 
rentes à  la  matière,  elles  puissent  prendre  conscience  de 
leur  valeur  et  confirmer  leur  haute  origine^  ou  mentir  à 
celte  origine.  Le  Talmud  laissant  la  question  en  suspens 
conclut  que  le   meilleur  pour  Thomme  dans   Tune  et 
Tautre  hypothèse  est  d'ôlre  très  scrupuleux  sur  ses  ac- 
tions. —  Le  Midrasch  considère  la  vie  de  Tâme  unie  au 
corps  comme  une  épreuve.  Gen.  Rab.  9,  nous  lisons  : 
u  les  prescriptions  n'ont  été  données  à  Thomme  que 
comme  une  épreuve,  c'est  par  la  douleur  que  Thomme 
peut  mériter  la  vie  future  »  (5).  —  Et  ailleurs  :  «il  faut 
que  Tâme  pour  connaître  la  vie  connaisse  Tinstincl  du 

4.  niQW  liriN  ou  r^u  (?) 

2.  m^na^S  ^n'tTOjr  ]ncttr:T  a^pny  Si;  ]txûw:  ia  niaiv 

5.  imc^  rrro  n^  rn  mnzn  fin  ]n2  «]i3rb  kSk  miiran  ^zro  hi 

H2n  aSiv  "nS  \>h2  mnsn 


60  LB  MYSnCISMB  JtHF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALM UD 

mal  ;  les  passions  sont  nécessaires,  autrement  l'homme 
ne  virfAit  pas,  si  riiistifict  du  mal  n'était  pas,  Thottittie 
ne  construilrait  pas  de  maison,  ne  se  marierait  pas,  tie 
se  livrerait  pas  au  commerce  «>  (1).  Enfin  Chagigah  15  a, 
parlant  de  la  lutte,  de  la  guerre,  de  l'antithèse  qui  est 
au  fond  des  choses  et  qui  est  voulue  par  Dieu,  ajoute  : 
a  Toute  chose  a  son  contraire;  il  (Dieu)  a  créé  les  justes 
et  il  a  créé  leurs  contraires,  les  iliéchants  ;  il  a  créé  le 
paradis  et  son  contraire, Tenfer  »  (2).  Le  mysticisme  tal- 
mudique  ne  considère  donc  pas  la  vie  comme  une  paix 
béate,  mais  comme  Une  action  de  T&me  en  guerre  avec  les 
passions.  Nous  retidons  attentifs  à  celte  antithèse  que  le 
mysticisme  juif  appelle  aussi  la  balance  des  choses.  Cette 
notion  sera  l'objet  d'un  développement  très  étendu  dans 
la  Kabbale  ultérieure. 

Nous  savons  par  Irénée,  I^  31, 2  et  Épiphane^  26,  4; 
Clément  d*Alexandrie,  Strom.,  III,  S,  5,  que  certaines 
secles  gnostiques  héritièlres  des  anciennes  doctrines  phal-^ 
liques  et  orgiastiques  avaient  poussé  le  libertinage  jus- 
qu'à pratiquer  la  communauté  des  femmes.  Elles  (parti* 
culièrement  les  Caïniles)  légitimaient  ces  pratiques  en 
disant  que  personne  ne  pouvait  atteindre  la  félicité  «  qui 
n'avait  pas  passé  partout»  .  La  littérature  talmudique  a 
gardé  la  trace  de  leurs  ravages  au  sein  des  Juifs.  Nous 
lisons  dans  le  Midrasch  Qohel.  Rab.  1 ,  8  :  «  Un  des  disci- 
jples  de  R.  Jonathan  passa  aux  hérétiques  {minim).  Son 
maître  le  rechercha  et  le  trouva  occupé  à  des  aptunioth{?). 
Les  hérétiques  firent  dire  au  maître  :  N'est-il  pas  écrit, 
Prov.  i,  14  :  Associe  ton  sort  au  nôtre,  une  seule  bourse 
pour  nous  tous  (verset  dont  les  hérétiques  se  réclament 

\ .  "jnji  H102  nVi  nw»  nm  nVi  nn  dtn  n:a  nS  T\ri  yr  ^ViSnw 
2.  «-^2  ]T^]3i  «13  D'înn  Nia  oipnx  ki2  ...  HT  nw*^  HT  PN  d: 


LE  MYSTICISME  lUIK  JUSQU^A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  01 

pourlégilimerla  communauté  des  femmes)?  A  ces  mots  le 
docteur  prit  la  fuite,  mais  ils  le  poursuivirent  et  lui  criè- 
rent :  Docteur»  exerce  donc  un  pieux  acte  d'amour  envers 
cette  jeune  personne  (ils  se  trouvaient  en  effet  occupés 
avec  une  jeune  fille). Les  hommesjuifs  agissent-ils  ainsi? 
reprit  le  docteur  d*un  ton  plein  de  reproches.  Pour  toute 
réponse  ils  reprirent  le  verset  des  Proverbes,  Alors  U 
continua  à  fuir  et  ils  le  poursuivirent  encore  jusqu'à  ce 
(ju'il  eût  atteint  sa. maison  et  qu'il  se  fût  enfermé  chez 
lui,  et  ils  crièrent  à  travers  les  murs  :  Va,  Rabbi  Jona^ 
than,  va,  et  dis  à  ta  mère  que  tu  n*as  pas  osé  te  retourner 
et  nous  regarder  de  près»  autrement  tu  aurais  davantage 
couru  après  nous  que  nous  après  toi  »  (cf.  Qohel.  Rab. 
4 y  9;  Aboda  Zara  16  b  ;  ^alkui  Micha^  1). 

Mais  revenons  à  Tidée  de  préexistence  ou  plutôt  à 
celle  qu'elle  implique,  à  savoir  l'idée  de  réminiscence. 
Nous  lisons,  en  effet,  Tr.  Niddah  30  :  «  Avant  la  nais- 
sance de  l'enfant,  toute  la  Thorah  lui  est  enseignée, 
comme  il  est  écrit  :  «  Alors  que  les  mystères  de  Dieu 
«  étaient  sur  ma  tente  »  (où  le  Talmud  voit  une  allusion 
à  la  vie  anté-terrestre).  Au  moment  où  l'enfant  apparaît 
au  jour,  un  ango  s  approche  de  lui,  le  frappe  à  la  boiiclio 
et  lui  fait  oublier  toute  sa  science  (1).  » 

Dire  que  Tâme  a  connaissance  de  toute  la  Thorah, 
c'est  traduire  exactement,  dans  la  langue  du  mysticisnu> 
juif,  que  l'âme  avant  d'entrer  dans  le  corps  a  contemplé 
auprès  de  Dieu  le  spectacle  des  idées.  Ibid.  Niddah  30  b 
exprime  la  même  idée  sous  une  forme  plus  obscure  : 
A  Quand  l'homme  nait,  ce  qui  était  fermé  s'ouvre  ot  ce 
qui  était  ouvert  se  ferme,  c'est-à-dire  il  oublie  ce  qu'il 
savait  dans  l'existence   anté-terrestre  et  il  apprend   à 

1.  Sy  .tSn  iiDa  l'sxia;  niD  niinn  Sd  im^  ]noSo  tS-jc  an:: 
•jcn  n3u*2i  V2  v^'  •!-n2S':  -jnS?2  ni  dS^vS  t^mS  xy^c  y^T^  ^bn^ 


OSÎ  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSOU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

nouveau,  c'est-à-dire  le  ciel  se  ferme  pour  lui  et  le  spec- 
tacle de  la  terre  commence.  » 

L*àme  est  Télément  essentiel  de  l'homme  celui  qui  dé- 
termine son  individualité,  son  moi.  UsLnsSanh.  91  nous 
lisons  en  effet  ce  passage  singulier  :  Antoine  (l'empereur 
ou  le  gouverneur?)  demanda  un  jour  à  R.  Jchuda  :  «  A 
quel  moment  précis  Yktne  est-elle  donnée  à  l'homme,  à 
rheure  de  la  conception,  pendant  la  grossesse^  ou  à  la 
naissance?  »  Le  docteur  répondit  :  «  A  l'heure  de  la 
naissance.  »  Antoine  reprit  «  Comment  cela  est-il  pos- 
sible, puisque  le  corps  sans  âme  n'est  qu'un  amas  de 
chair»  proie  de  la  pourriture?  » 

C'est  donc  bien  Tàme  qui  est  la  vie  du  corps. 

Le  Talmud  de  Jérusalem  (cf.  Genèse  Rab.  14)  nous 
présente  cinq  dénominations  ou  (le  passage  n'est  pas 
clair)  divisions  de  Tàme  humaine  qui  sont  :  «  Neschamah, 
Rouach,  Nefesch,  Jechidah,  Chajah  »  (1).  Le  Talmud 
n'explique  pas  ce  qu*il  entend  par  ces  mots  ;  mais,  nous 
fondant  sur  Tétymologie,  nous  pouvons  dire  sans  trop 
de  hardiesse  :  Neschamah  est  l'âme  proprement  dite 
dans  son  sens  le  plus  abstrait.  Employé  dans  la  Genèse 
avec  une  acception  toute  matérielle  {Gen.  2),  ce  terme 
devient  pour  le  mysticisme  la  dénomination  de  l'âme 
en  tant  que  distincte  du  corps.  Rouach  désigne  plutôt 
Tesprit  ou  l'élément  rationnel  ;  Nefesch^  Tâme  sensible  ; 
Chajah^  Tâme  vitale.  Quant  au  dernier  terme  Jechidah, 
il  signiRe  littéralement  unité  et  désigne  précisément 
Tâme  en  tant  que  déterminant  le  moi  ou  en  tant  qu'éta- 
blissant son  union  avec  le  corps.  Dans  le  Midrasch 
Qoheleth,  fol.  82,  col.  a,  apparaît  également  la  distinction 
de  nac:  et  «;£:.  R.  Bon  dit  :  «  Au  moment  où  l'homme 
dort,  le  corps  le  dit  à  la  Neschamah,  la  Neschamah  au 


LK  MYSTICISME  JUIF  JISOU'a  LA  r.LOTUIlE  DU  TALMUD  (i^ 

Nefesch,  le  Nefesch  à  l'ange»  Tange  au  chérubin...  el^ 
ainsi  hiérarchiquement  jusqu'à  Celui  qui  a  dit  au  Monde  : 
«  Sois  »  (cf.  Vayikra  Rabba,  sect.  32,  fol.  172»  col.  b). 
Dans  Taanit  17  b  on  parle  encore  d'une  âme  supplé- 
mentaire, et  on  entend  par  là  que  pendant  toute  la 
durée  du  sabbat  et  des  jours  de  fAte,  le  Juif  reçoit  de 
Dieu  un  redoublement  ou  un  supplément  de  vie  et  en 
quelque  sorle  une  âme  nouvelle. 

La  loi  sexuelle  qui  tient  une  place  si  importante  dans 
la  mythique  et  la  poétique  du  polythéisme  de  tous  les 
peuples  et  qui  était  cachée  au  fond  de  la  plupart  des 
doctrines  mystiques  s'imposa  à  son  tour  à  l'esprit  juif 
avec  une  telle  force  qu'elle  devienda  peu  à  peu  te  centre 
de  toute  la  Kabbale.  Le  Talmud  nous  en  présente  la 
première  ébauche  dans  Berachoth  61  a  [Kerubin  18» 
BereschU  R.  8)  :  a  Ce  premier  homme  a  été  créé  avec 
deux  visages  ou  aspects,  mâle  d'un  côté  et  femelle  de 
l'autre  »  (1)  et  le  commentateur  Raschi  explique  :  Dieu 
créa  tout  d'abord  une  forme  à  deux  visages»  l'un  devant 
et  l'autre  derrière,  puis  il  fendit  le  tout  par  le  milieu  et 
fit  Eve  de  l'une  des  deux. 

Un  sens  mystique  s'attache  au  mariage  {Sanh.  22  a  et 
Soiah  2  a)  :  a  Quarante  jours  avant  la  formation  de  l'en- 
fant mâle  (dans  le  sein  de  sa  mère)  une  voix  divine  pro- 
clame quelle  enfant  sera  sa  femme  (2).  »  Et  ailleurs  ce 
mot  qui  se  rencontre  plusieurs  fois  :  «  Quand  un  homme 
et  une  femme  sont  réunis,  la  gloire  divine  réside  parmi 
eux  (3).  »  La  première  union  a  un  caractère  indissoluble 
et  le  mysticisme  s'oppose  à  Tinslitulion  du  divorce  pro- 
clamé hautement  légitime  par  le  dogmatisme  rabbinique 


1.  "jNDD  nap:i  ]«Da  idt  ptt7Nnn  aiN  Nns:  ]^sin3  n 

2.  "»rSsS  'rSs  nn  nN3fv  Sip  n^  ii-.n  ni'^i"'  aiip  dv  d 

3.  anf^n  n:^Dit;  n^xi  «j^n 


64  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQO'a  LA  CLOtURB  DU  TALMUD 

{Jebamoth  63  a,  Sanh.  22  a  ei  d)  :  a  L'homme  r>e  trouve 
de  sérértité  d*Ame  qu'avec  sa  première  femme  et  la 
femme  ne  peut  contracter  d'union  véritable  qu'avec  sou 
premier  mari  »  (1)  et  ibid.  :  «  Tout  peut  être  remplacé, 
excepté  la  feihme  de  sa  jeunesse.  »  La  notion  de  loi 
sexuelle  ne  s'applique  pas  seulement  à  Thomme,  mais  à 
la  nature  terrestre  et  à  la  nature  céleste,  à  Dieu  et  jus- 
qu'aux abstractions  mêmes.  Gen.R.  13,  parlant  du  chaos 
primordial  présenté  comme  Un  immense  océan,  dit  : 
«  Les  eaux  supérieures  furent  des  eaux  mâles  et  les 
eaux  inférieures  des  eaux  femelles  (2).  Lôrs  de  la  créa- 
tion les  unes  fécondèrent  les  autres  ».  Chagigah  42, 
et  Gen.  A.  10  présente  cette  idée  sous  une  autre  forme  : 
<c  Comment  Dieu  créM-il  le  monde?  Il  prit  deux  moi- 
tiés d'œuf  et  les  féconda  l'une  par  l'autre  (3).  »  Le  Tal- 
knud  se  fondant  sur  Isaïe,  Stt,  10,  appelle  la  terre  :  «  La 
fiancée,  la  vierge  de  Dieu  (4)  »  {Gren.  R.  11).  R.  Simon 
R.  Jochal  enseigne  :  c<  Le  Sabbat  dit  à  Dieu  :  «  Maître 
de  l'univers,  chaque  jour  de  la  semaine  a  sa  compagne 
[zuff^  syzygie),  excepté  moi.  »  Dieu  répondit  :  <«  Que  l'as- 
semblée d'Israël  soil  ta  compagne.  » 

La  forme  humaine  elle-même  prend  un  sens  mystique 
et  est  considérée  comme  la  forme  supérieure  qui  préside 
à  l'ensemble  des  choses.  Se  rattachant  au  passage  de  la 
Genhe  qui  fait  de  Thomme  l'image,  la  ressemblance  de 
Dieu,  les  mystiques  étendent  le  divin  sur  toute  chose  au 

2.  map:  D^:T3innni  u^^y^  D^Mvn  a^cn 

3.  Dans  la  cosmogomie  védique  Brahma  couve  dans  l'œuf  cos- 
mique une  aimée  cosmique,  c'est-à-dire  200.000.000  d'années;  puis 
il  brise  l'œuf  en  deux  parties  et  fait  de  Tune  la  voiHe  dort^e  du  ciel 
et  de  Taulre  In  surface  argentine  de  la  terre. 

4.  nVTc,  ncnx,  nS: 


IB'MYSTICISME  JUIF  JUSQUE  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  65 

moyen  de  la  forme  humaine  et  ils  vont  jusqu'à  dire  : 
«  Plus  il  y  a  d*hommes,  plus  aussi  il  y  a  d'images  du  di- 
vin et  plus  il  y  à  de  divin  dans  la  nature.  »  Jehamoih  53 
6»  biâe  dit  :  «  Quiconque  manque  de  satisfaire  à  la  loi 
de  reprodiiction  est  un  assassin  et  diminue  la  Grande 
Image  (1).  )» 

Le  mysticisme,  en  rapprochant  Dieu  de  rhomme,rap«» 
proche  Thomme  de  Dieu(SaitA.  1 1  :  cf.  Psac/dm  68)  :  «  Les 
justes  sont  pltis  grands  que  les  anges  qui  servent  devant 
la  facede  Dieu  »  (2).  Gen.  R.  21  :  «  Les  anges  du  ser- 
vice divin  disent  à  Dieu  :  «  Qu'y  a-t-il  de  bon  dans 
lliomme  ?»  Il  leur  répond  :  Sa  sagesse  est  plus  grande 
que  la  vôtre  (3).  Gen.  Rabba  69,  et  Jalcut  1,743,  945  : 
«  Les  justes  augmentent  par  leur  piété  la  force  de 
Dieu  »(4),  et  «  Les  méchants  s'appuient  sur  Dieu  mais 
les  justes,  Dieu  s'appuie  sur  eut  (5).  »  Nous  rencontrons 
icipodt  la  première  fois  ce  que  les  kabbalistes  ultérieurs 
appelleront  rinfluence  de  la  nature  sur  Dieu^  à  savoir  que 
les  justes  ont  une  action  puissante  sur  Tissue  du  combat 
qui  se  livre  entre  le  bien  et  le  mal.  Celui  qui  accomplit 
un  acte  moral  devient  le  collaborateur  de  Dieu  dans 
l'œilvre  de  bien.  Chaque  cérémonie,  chaque  prière  émeut 
les  sphères  supérieures  et  a  une  répercussion  jusqu'à 
Dieu  même.  «  Chaque  bonne  action  donne  naissance  à 
un  ange  de  lumière.  Les  anges  tressent  des  couronnes 
avec  les  sons  mélodieux  sortis  de  la  bouche  de  ceux  qui 
chantent  des  hymnes  à  Dieu.  )> 

1.  m^tn  ttTOOi  n^iy\  -^sif  i^nd  n^ar  nnss  pDiv  •^rNtrr  S^ 
3.  Dnb  "TiDN  12^  na  nt  din  n'a'pn  ^3s^  rrwn  ^dnSq  iign 


00  LE  MYSTICISME  JUIK  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

Dans  ce  duel  entre  les  puissances  du  bien  et  les  puis- 
sances du  mal,  rhomme  peut  faire  incliner  la  balance  en 
contraignant  Dieu  d'intervenir.  Nous  surprenons  par  là 
même  le  sens  véritable  du  dualisme,  du  dualisme  tel 
que  Tentend  le  mysticisme  juif.  Du  dualisme  zoroastrien 
qui  est  plus  physique  que  moral,  il  fait  un  dualisme 
purement  moral  où  les  forces  opposées  sont  en  dernier 
ressort  subordonnées  au  Dieu  un.  Malgré  toute  sa  har- 
diesse, la  pensée  juive,  où  qu'elle  soit  entraînée,  demeure 
fidèle  au  monothéisme  qui  plane  sur  son  berceau. 

En  même  temps  que  le  mysticisme  tend  à  rapprocher 
rhomme  de  Dieu  et  en  vue  de  rendre  ce  rapprochement 
plus  facile,  il  spiritualise  tous  les  rapports  entre  Tun  et 
l'autre.  Le  dogmatisme  avait  déjà  remplacé  par  la  prière 
le  sacrifice  des  victimes  aboli  depuis  la  perte  de  la  na- 
tionalité juive.  Le  mysticisme  insiste  sur  la  prière,  par- 
ticulièrement sur  la  prière  en  commun,  sur  le  sentiment 
d'élévation  intérieure  qui  se  communique  à  chaque  mem- 
bre d'une  assemblée  en  prière^  sur  la  douce  et  pénétrante 
émotion  d'une  &me  en  communion  avec  d'autres  âmes 
et  qui  toutes  s'épanchent  devant  Dieu.  Le  judaïsme 
donne  accès  à  ce  qu'on  appelle  la  prière  intérieure.  Ce 
n'est  plus  une  supplique  qui  doit  frapper  l'oreille  de  Dieu 
et  qu'il  est  libre  d'exaucer  ou  non,  mais  un  mouvement 
intérieur  qui  met  Tàme  en  relation  intime  avec  Dieu, 
qui  est  comme  le  sentiment  conscient  et  l'expression  des 
liens  mystiques  qui  unissent  d'une  manière  constante 
Dieu  à  la  nature  humaine  et  à  l'àme. 

C'est  l'àme  humaine  quittant  pour  un  moment  son  lieu 
d'exil^  revenant  dans  sa  patrie  et  reprenant  sa  place  dans 
le  concert  harmonieux  du  ciel.  Dans  cette  conception  la 
prière  agit  à  coup  sûr  sur  le  cours  des  choses  ;  elle  ajoute 
par  son  existence  même  une  force  nouvelle  à  la  série  des 
forces  existantes. 


LE  MYSTICISME  Jl'lK  JUSQC'a  LA  GLOTl'RE  DU  TALMUD  07 

Nous  la  verrons  avec  la  suile  el  dans  le  Zohar  devenir 
parla  médiation  des  justes  la  grande  force  motrice  non 
seulement  de  Tunivers  physique  mais  de  Tunivers  mo- 
ral. 

Le  mysticisme  spiritualise  le  fait  même  de  la  mort.  On 
dirait  qu*il  a  bonté  de  voir  T&me,  la  fille  du  ciel,  subir 
jusqu'au  bout  l'odieuse  promiscuité  du  corps  et  pour 
cette  raison  il  la  fait  s'exhaler  en  un  baiser.  Le  baiser 
dégagé  de  toute  scorie  matérielle  est,  aux  yeux  du  mys- 
ticisme juif,  le  mode  de  rapport  supérieur  des  êtres  in- 
tellectuels (Baba  Bathra  17).  L*àme  de  Moïse  au  mo- 
ment de  sa  mort  reçoit  un  baiser  de  Dieu  et  s'unit  à  lui; 
de  même  les  patriarches  meurent  d'un  baiser  de  Dieu. 

Si  le  mysticisme  présente  l'homme  tel  qu'il  est  sorti  des 
mains  de  Dieu,  comme  un  être  supérieur,  il  est  contraint 
pour  expliquer  le  lamentable  spectacle  que  la  vie  hu- 
maine offre  trop  souvent,  il  est  contraint,  dis-je,  d'ap- 
puyer sur  la  doctrine  du  péché  originel.  La  doctrine 
pure  du  judaïsme  ne  s'arrête  pas  beaucoup  à  cette  doc- 
trine ;  elle  n'accorde  pas  beaucoup  de  poids  à  la  page  de 
l^.  Genèse  qui  relate  la  faute  el  le  châtiment  d'Adam. 
Peut-être  a-t-elle  conscience  que  cette  page  n'est  que  l'ex- 
pression d'un  mythe  symbolisant  dans  le  temps  et  à  l'o- 
rigine de  la  famille  humaine,  ce  qui  a  lieu  dans  l'espace 
pour  chaque  individu  qui  passe  de  l'enfance  à  la  res- 
ponsabilité virile.  L'idée  de  justice  et  de  responsabilité 
personnelle  qui  domine  surtout  à  partir  de  Tépoque  pro- 
phétique repousse  l'idée  qu'une  faute  commise  par  le 
premier  père  puisse  retomber  sur  l'humanité  entière.  Les 
prophètes,  notammenty^r^mf>,  81,29-20  ;  Ezéchiel;  i8(cf. 
Deut.  24,  46),  prolestent  vigoureusement  contre  ce  dic- 
ton répandu  alors  :  «  Les  pères  ont  mangé  le  raisin  vert  et 
les  enfants  ont  les  dents  agacées  »,  et  Ezéchiel  (ibid.) 
établit  longuement  et  en  toute  clarté  Tidée  de  responsa- 


68  LE  Mt8TIGtSME  JUfF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUp 

bilité  individuelle.  Les  docteurs  {Sanh.  27  6)  admettent 
que  Dieu  ne  châtie  les  en&nts  pour  les  crimes  des  pères 
que  lorsqu'ils  persistent  dans  les  fautes  commises.  Si 
quelques  rabbins   admettent  l'extension   de   la    faute 
d'Adam  à  ses  descendants,  ils  ajoutent  ce  correctif  : 
«  L'effet  de  la  faute  disparaît  avec  la  révélation  sinaîti- 
que  »  (1).  D*après  d'autres,  il  disparaît  déjà  au  troisième 
patriarche  {Sabbat  146  b).  Et  d'une  manière  générale, 
l'homme  juste  se  libère  facilement  de  la  faute  qui  pèse 
sur  sa  naissance  {Sotah  12  a).  La  place  que  cette  faute 
joue  dans  la  dogmatique  du  christianisme  fut,  depuis 
Tère  chrétienne  pour  les  Juifs,  une  raison  nouvelle  de  la 
laisser  dans  Tombre. 

Le  mysticisme  juif,  au  contraire,  pour  la  raison  que 
nous  avons  indiquée,  ne  craint  pas  de  s*y  arrêter.  Gen. 
Rab.  oppose  l'état  de  pureté  du  premier  homme  à  celui 
qui  suivit  sa  faute.  Le  premier  homme  fut  comme  un 
des  anges  qui  servent  devant  la  face  divine  (2),  mais(il^- 
dahZarah  22  b;  cl.  Jebamoth  103  6):  «  Le  serpent  mit 
une  tare  sur  lui  (3)  »  [Sanh.  38  b,  Chag.  12  a).  R,  EHézer 
dit:  «  Le  premier  homme  était  grand  de  la  terre  au  ciel, 
mais  comme  il  se  couvrit  de  laideur  Dieu  mit  la  main 
sur  lui  et  le  diminua(4).  >»  Chag.  12  a  :  «  Avec  la  lumière 
que  Dieu  créa  le  premier  jour  l'homme  pouvait  regarder 
d'une  extrémité  du  monde  à  l'autre,  mais  comme  il  agît 
mal,  Dieu  retira  cette  lumière.  »  Baba  Baihra  17  a:  «  Le 
premier  homme  entraîna  la  mort  pour  lui  et  ses  descen* 

1.  Saint  Paul  a  bien  tenu  compte  de  ce  correctif  mais  en  Tinter* 
prêtant  ainsi  :  Avec  la  loi  le  péobé  sans  disparaître  est  devenu 
conscient  {Epi$t.  Paul,  Y,  13, 14). 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU  A  U   CLOTURI::  DU  TALMUD         (i9 

dants  (1).  »  Le  mysticisme  tentera  de  plus  en  plus  de  don- 
ner au  péché  originel  droit  de  cité  au  sein  du  judaïsme  et 
à  cet  effet  il  combinera  ladoctrine  avec Tascélisme  rabbi- 
nique  et  les  espérances  messianiques;  même  il  étendra 
les  effets  du  premier  péché  sur  la  nature  entière.  Dans 
le  judiûsme  dogmatique,  Tidéal  est  moins  derrière  Inhu- 
manité que  devant  elle.  L'état  d'innocence  de  la  nature 
avant  la  faute  de  Thomme  ne  fait  Tobjet  d'aucun  regret. 
Les  prophètes  regardent  en  avant.  Au  lieu  de  gémir  sur 
le  passé,  ils  jettent  le  cri  d'espérance  qui  retentit  encore 
à  nos  oreilles.  Le  mysticisme,  au  contraire,  se  complaît 
à  décrire  Tétat  parfait  que  revêt  la  nature  avant  la  faute 
de  rhomme  [Jalkut  20,  4). 

Le  mysticisme  jette  autour  de  Fère  messianique  les 
couleurs  les  plus  brillantes;  il  Tenveloppe  d'un  tissu 
de  légendes  et  de  fantaisies.  Les  expressions  métapho- 
riques des  prophètes  relativement  à  Ta  venir  aident  forte- 
ment à  déployer  les  ailes  de  l'imagination  mystique.  Le 
TaUnud  et  les  Midraschim  contiennent  sur  cet  objet 
un  tel  débordement  de  fictions  qu'il  faudrait  un  volume 
pour  le  fondre  en  un  tout  (cf.  Kétuboth  111  et  1  i2\Sanh, 
101;  Jomah  21;  Sabbat  30,  etc.,  etc.).  Quelques  traits 
seulement.  Le  Messie  sera  annoncé  trois  jours  avant  son 
apparition  par  le  prophète  Ëlie.  D'abord  apparaîtra  un 
certain  Messie  Ben  Joseph  qui  sera  tué  dans  les  guerres 
entreprises  contre  le  grand  ennemi  Goginagog.  Toute  la 
terre  le  pleurera  et  le  véritable  Messiele  rappellera  à  la  vie 
[Succa  52).  Celui-ci,  à  son  apparition,  revêtira  une  figure 
lumineuse.  Cr^é  à  l'origine  des  choses,  il  attend  auprès 
du  trône  divin  que  toutes  les  âmes  aient  passé  par  les 
corps  et  que  son  règne  arrive.  Satan  en  voyant  le  rayon- 
nement éclatant  de  sa  lumière  pâlit,  parce  qu'il  recon- 


70  LE  MYSTlClSMIi:  JUIF  JUSg'UA  LA  CLOTURE  DU  TALMCO 

nait  en  lui  celui  qui  troublera  son  empire  [Jalkut  sur 
haïe,  63;  Pessarim  74;  Gén.  /?.  1  ;  Vajihra,  R.  15  ;  Abo. 
dah  Zarah  5).  Le  Messie  apparaîtra  monté  sur  un  âne 
Jalkut  sur  Gén.  88,  3);  il  subjugera  tous  les  peuples  et 
son  règne  commencera.  Alors  les  morts  seront  ressus- 
cites; alors  se  tiendront  les  grandes  assises;  Dieu  fera 
sortir  le  soleil  de  son  orbite  (Gitlin  76,  b).  Les  pécheurs 
trouveront  dans  cette  flamme  le  châtiment,  les  justes 
leur  joie  (Niddah  8  b).  Le  mal  s'évanouira  de  la  terre. 
Dieu  aura  tué  rinstinct  mauvais  danslecœur  de  l'homme. 
Les  hommes  seront  immortels  sur  terre  [Psach.  68  et 
G.  R.  26).  Ce  ne  sera  [pas  seulement  la  transformation 
morale  rêvée  par  le  judaïsme  dogmatique  mais  une  évo- 
lution psychologique  et  physique.  Non  seulement  l'ac- 
tion morale  de  la  personnalité  messianique  opérera  et 
sanctionnera  révolution  morale  des  hommes,  mais  son 
apparition  marquera  le  couronnement  d'un  processus 
physique  dans  la  nature  de  l'homme  et  dans  l'économie 
de  Tunivers. 

Le  judaïsme  biblique  et  rabbinique  conçoit  la  vie 
comme  une  action,  et  ce  principe,  il  l*étend  même  à  l'ère 
messianique.  Les  prophètes  et  les  docteurs,  dans  le  ta- 
bleau idéal  qu'ils  tracent  de  l'avenir,  se  figurent  la  na- 
tion ou  l'humanité  unie  dans  la  paix  et  Tamour  sous  la 
direction  d'un  roi  sage  et  bon,  c'est-à-dire  ofl'ranl  le 
spectacle  d'une  harmonie  parfaite  dans  l'action  com- 
mune. Les  docteurs  vont  jusqu'à  dire  :  «  Une  heure  de 
bonnes  œuvres  et  de  pénitence  (c*est-à-dire  d'action) 
dans  ce  monde  vaut  mieux  que  toutes  les  félicités  du 
monde  futur  (i).  » 

Le  mysticisme  ne  veut  pas  que  les  fantaisies  brillantes 


i«  im  "yyo  niy^  n'^r:2  W'-iw  D^^ryDi  naiirnnns  nw  hn: 


LB  MYSTIGISMB  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  71 

qu'il  jette  autour  de  Tère  messiaaique  terrcslre  ternisse 
la  spiritualité  de  la  vie  future  {Bera.  31  /  et  Sabbat  63  a, 
Stmhed.  99  a),  a  Les  révélalions  prophétiques  ne  visent 
que  Tère  messianique,  niais  la  vie  future  prop  rement  dite 
n*est  pas  perceptible  aux  sens  »  (1).  Berachot  17  a  essaie 
dans  sa  langue  maladroite  de  donner  une  idée  de  cette 
forme  de  vie:  ce  La  vie  future  ne  connaît  ni  le  manger 
ni  le  boire...,  mais  les  justes  siègent  là,  leur  couronne 
sur  la  tète  et  jouissent  de  Téclat  de  la  gloire  divine»  (2). 
Ils  seront  enveloppés  d'une  auréole,  ils  seront  trans- 
figurés. Ils  se  nourriront  de  la  gloire  divine,  c'est-à-dire 
qu'ils  participeront  à  Dieu,  ils  se  perdront  en  Dieu.  Leur 
joie  éclatera  sur  leur  visage.  «  Le  visage  des  justes  res- 
semblera dans  la  vie  future  au  soleil,  à  la  lune,  au  ciel 
constellé  »  (3). 

La  lumière  primordiale,  que  Dieu  avait  créée  au  pre- 
mier jour  de  la  Création  en  vue  d'une  humanité  sans 
tache,  devint  avec  la  faute  d'Adam  trop  pure  pour  des 
yeux  humains.  Dieu  la  diminua,  la  rogna  et  en  retira  la 
meilleure  part  pour  la  vie  ultra-terrestre. 

Le  Talmud  a  la  tradition  vague  de  races  d'animaux  dis- 
parus ;  ainsi  il  se  demande  ce  qu*est  devenu  le  Tanin 
(monstre  marin)  de  la  Genèse  et  il  interprète  cette  dis- 
parition dans  le  sens  de  ses  idées  mystiques.  Les  races 
disparues  seront  la  réserve  ultérieure  des  justes. 

La  pensée  juive  portant  toujours  plus  loin  sa  force 
d'abstraction  dégage  le  signe  de  la  chose  signifiée,  le 
mot  de  la  chose,  le  nom  de  l'objet  dénommé  ;  puis  elle 

3.  yipiS  naaSSi  nnnS  Ninbi^rob  D'ïan  a^pny  h^  nn^js 

• 


72  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

accorde  au  nom,  au  mot  et  même  à  la  lettre  et  au  nom- 
bre une  valeur  en  soi  comme  principe  essentiel.  Un  sens 
spécial  s'attache  tout  d'abord  à  tel  ou  tel  nom  propre  de 
Dieu  employé  dans  les  textes  sacrés.  Tout  dans  l'Écri- 
ture ayant  sa  raison  d'être,  ce  n'est  pas  sans  dessein  par- 
ticulier qu'elle  emploie  tantôt  le  nom  Élohim,  tantôt 
Jahvé,  ou  Élou  Schaddai.  Dans  le  Midrasch  Tanchuma 
sur  Ex.  3, 13  nous  lisons:  Dieu  dit  à  Moïse  :  «Tu  désires 
savoir  mon  nom...  :  lorsque  je  juge  mes  créatures,  je 
m'appelle  Élohim  et  lorsque  je  fais  la  guerre  au  mé-^ 
chant,  je  m'appelle  Zébaoth  (1).  » 

Le  nom  de  quatre  lettres  ou  Yahvé  paraît  avoir  joué 
dès  Tépoque  talmudique  un  rôle  capital  dans  le  mysti- 
cisme théorique  et  aussi  et  surtout  dans  le  mysticisme 
pratique.  Le  Talmud  (Joma  lia)  dit  au  sujet  de  ce 
nom  qu'il  était  connu  autrefois  (j'entends  qu'on  en  con- 
naissait la  prononciation)  et  qu'il  était  permis  alors  aux 
sages  de  l'enseigner  à  ses  enfants  et  à  ses  disciples  une 
fois  par  semaine  (ou  une  fois  tous  les  sept  ans?)  (2).  Ce 
tétragramme  appelé  aussi  c<  nom  distinctement  pro- 
noncé ))(Mischnah,  traité  Joma,  VI,  p.  2)  et  «  nom  uni- 
que, propre  »  {Sanhédrin  56  a,  Schebouot  36  a)  ne  pouvait 
être  prononcé  que  dans  le  sanctuaire,  notamment  par  les 
prêtres  récitant  la  bénédiction  sacerdotale  (Mischna, 
Sola^  Vil,  p.  6)  et  par  le  grand-prêtre  le  jour  du  jeûne 
(Mischna,  Jomay  l.  c,^  ibid,  Talmud  36  b).  Il  résulte  d'une 
citation  de  Maïmonide  que  le  Talmud  Joma  39  b  et 
Menachot  109  6  (nos  éditions  ont  des  leçons  divergentes) 
portaient  ces  mots  :  «  Après  la  mort  de  Siméon  le  Juste 
les  prêtres,  ses  frères  cessèrent  de  bénir  par  le  tétra- 

1.  Nip:  ^3N  ^wsnD  ^sS  yrb  trpao  nn^  ^atzr  ntrrob  n'i'pn  ton 

mN33f  Nip3 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  73 

gramme^  mais  ils  bénirent  par  le  nom  de  douze  lettres.  » 
Le  nom  divin  est  ensuite  comme  détaché  de  lui-même 
pour  constituer  un  être  en  soi.  R.  Eliézer  dit  :  «  Avant  la 
création  du  monde  il  n'y  avait  que  Lui  et  son  nom(i).  » 
Le  mysticisme  ne  se  contente  pas  des  noms  donnés  par 
rÉcriture,  mais  il  combine  des  noms  nouveaux  auxquels 
il  attribue  une  vertu  particulière.  Le  Taimud  parle  de 
noms  mystérieux  de  Dieu  ayant  douze^  quarante-deux 
et  même  soixante-douze  lettres  [Kidduschin  91  a).  Le 
nom  de  douze  lettres  {Joma^  ibid.)  pouvait  être  ensei- 
gné à  tout  le  monde,  mais  à  une  époque  ultérieure  il  ne 
devait  plus  être  confié  qu'aux  prêtres  et  à  l'élile  du 
peuple.  Celui  de  quarante-deux  lettres  était  tout  à  fait 
saint  et  vénérable;  il  ne  devait  être  transmis  qu'à  un 
homme  «  sur,  d'un  âge  mur,  ni  colère,  ni  ivrogne,  ni 
vaniteux,  mais  doux  et  alTable  dans  ses  relations  »  ;  le 
Taimud  promet  les  récompenses  les  plus  hautes  à  celui 
qui  <'  saura  garder  fidèlement  ces  grands  secrets».  Enfin 
Vûjikra  Mabba,  ch.  23,  Deharim  Rabba,  ch.  I,  nous 
parlent  de  la  délivrance  d'Israël  par  le  nom  divin  de 
soixante-douze  lettres.  La  manière  dont  les  rédacteurs 
du  Taimud  et  du  Midrasch  traitent  de  la  forme  et  de 
Faction  de  ces  noms  marque  qu'ils  en  ignoraient  tota- 
lement la  nature.  On  peut  supposer  avec  Maïmonide 
[Mot  Neb,  I,  62)  qu'ils  réunisssaient  un  certain  nombre 
d'idées  métaphysiques  fondamentales  et  qu'ils  étaient 
comme  la  quintessence  et  le  point  de  départ  de  la  spécu- 
lation et  de  renseignement  mystique. 

Le  Taimud  jouant  sur  le  mot  ot  qui,  dans  la  langue 
biblique,  a  le  sens  de  signe,  démonstration,  et  dans  Thé- 
breu  ultérieur,  le  sens  de  caractère,  lettre,  associe  ces 
deux  sens  et  fait  des  lettres  les  signes  des  choses.  Une 


74  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

Haggadah  rapporte  que  Betzalel^  rarchilecte  du  laber- 
nacle  portatif,  connaissait  les  combinaisons  des  lettres 
qui  ont  présidé  à  la  création  du  monde  (1).  Et  le  Tal- 
mud  nous  apprend  en  eiïet  ailleurs  que  «  Dieu  créa  le 
monde  au  moyen  de  deux  lettres,  ce  monde  avec  la  lettre 
he  et  le  monde  futur  avec  la  lettre  jod  »  (2)  (cf.  JalkiU 
sur  B.  727).  Sabbat  29  a  dit  en  propres  termes  :  «  En 
montant  au  ciel,  Moïse  trouva  Dieu  occupé  à  tresser  des 
couronnes  aux  lettres,  c'est-à-dire  les  lettres  sont  les 
reines  des  choses,  Tessence  des  choses  (3).  Nous  aurons 
mainte  occasion  de  rappeler  ce  passage. 

Nous  rencontrons  dans  le  Talmud  en  tête  de  certaines 
discussions  des  groupes  de  lettres  ramassant  en  un  ou 
plusieurs  mots  ou  en  une  phrase  les  lettres  et  les  mots 
par  lesquels  débutent  les  arguments  qui  suivent.  Ces 
groupes  de  lettres  appelés  simanim  sont,  comme  nous 
savons  déjà,  un  moyen  mnémonique  datant  du  temps  où 
CCS  discussions  étaient  l'objet  d'une  transmission  orale 
plutôt  qu'écrite  et  ils  se  sont  maintenus  dans  la  rédac- 
tion. 

Ces  signes  ou  plutôt  le  principe  sur  lequel  ils  se  fon- 
dent seront  pour  le  mysticisme  le  point  de  départ  de  tout 
un  ordre  de  combinaisons  artificielles,  appelées  Notari- 
kon  ou  acrologie,  Zir/// ou  permutation,  Guematriaon 
évaluation  numérique. 

Le  Nolarikon  considère  chaque    mot  de  TÉcrilure 

1.  nhvjT\  Kia:  n7\yQ3  DVDiKn^^iyS  rr^tz; 

11>2  K1S3  N3n 

Marcus?  dans  Irénée,  eh.  gr.  dit  que  les  quatre  lettres  du  mol 
«PX^i  (c'est-à-dire  du  premier  mot  de  la  Genèse)  ont  servi  d'instru- 
ment au  Créateur.  Le  mot  km  est,  d'après  lui,  le  premier  nom 
divin. 

3.  n*^niNS  anns  iu;ip  'n'i'pnu;  "iNira  anaS  nxao  n^yurs 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  75 

comme  composé  des  initiales  de  mois  nouveaux  qu'il 
choisit  arbitrairement  et  il  substitue  de  la  sorte,  au  sens 
de  rÉcriture,  un  sens  tout  différent,  dépendant  unique- 
ment du  caprice  de  Timagination.  Ce  procédé  est  em- 
ployé pour  la  première  fois,  semble-t-il,  dans  le  Talniud 
de  Jérusalem,  Chagigah  2  (cf.  Midrasch  Rab.^  ch.  t).  — 
Le  Guematria  estime  la  valeur  numérique  d'un  mot  (on 
sait  que  les  lettres  de  Talphabet  hébreu  sont  aussi  em- 
ployées comme  nombres)  et  substitue  à  ce  mol  un  mot 
d*une  valeur  numérique  équivalente.  —  Le  Ziruf  rem- 
place dans  un  mot  une  lettre  quelconque  par  une  lettre 
quelconque  en  vertu  d'une  clé  déterminée.  Le  Talmud 
de  Jérusalem  (104)  mentionne  lui-même  de  ces  principes 
plusieurs  applications  qui  sont  :  le  Atbasch,  Albam^  et 
Achas  Bata{i).  La  première  de  ces  combinaisons  con- 
siste à  considérer  la  première  lettre  de  Talphabet  comme 
équivalente  de  la  dernière,  la  deuxième  comme  équiva- 
lant à  Tavant-dernière,  etc.,  el  à  les  remplacer, si  besoin 
est,  Tune  par  l'autre.  La  seconde  combinaison  divise 
l'alphabet  en  deux  moitiés,  el  considère  la  première 
lettre  de  la  première  moitié  comme  équivalente  de  la 
première  letlre  dé  la  seconde.  La  troisième  combinaison 
en  fait  de  même  après  avoir,  au  préalable,  divisé  Talpha- 
bet  en  trois  groupes,  c'est-à-dire  que  la  première  lettre 
peut  permuter  avec  la  huitième  et  la  quinzième,  la 
deuxième  avec  la  neuvième  et  la  seizième  et  ainsi  de 
suile.  Enfin  dans  Succa  32  b  nous  trouvons  le  at-bach, 
c'est-à-dire  le  premier  chiffre  des  unités  permute  avec 
le  dernier  chiffre  des  unités,  le  deuxième  avec  Tavant- 
dernier.  Puis  le  premier  chiffre  des  dizaines  permute 
avec  le  dernier  chiffre,  etc.  Le  Talmud  s'appuie  même 
sur  cette  dernière  combinaison  pour  en  déduire  même 


76  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQD^A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

une  loi  halachique.  Une  fois  ce  principe  admis,  les  appli- 
cations en  sont  infinies,  et  le  mysticisme  ultérieur  ne  se 
fera  pas  faute  d'en  user  et  d'en  abuser.  Avec  la  libre 
spéculation  mystique  entre  dans  le  judaïsme  un  certain 
nombre  de  notions  scientifiques  ayant  traita  en  ce  qui 
nous  concerne,  à  Tastronomie  et  plus  particulièrement 
à  l'astrologie,  à  la  médecine,  à  la  géographie.  Le  Tal- 
mud  recommande  Tétude  de  l'astronomie  :  «  l'homme  est 
tenu  (pour  connaître  profondément  les  choses)  de  calcu- 
ler les  solstices  et  le  cours  des  étoiles  (i)  ». 

Le   ciel  récèle   de   profonds   mystères,    il  doit  être 
«  une  source  de  science  et  de  sagesse  »  (Tr.  Sabbat  75). 

Le  traité  Sabbat  (156  a)  présente  les  notions  astrolo- 
giques suivantes.  «  Ce  ne  sont  pas  les  différents  jours, 
mais  les  différentes  heures  du  jour  qui  sont  sous  Tin- 
fluence  des  astres.  Celui  qui  naît  à  l'heure  du  Soleil  sera 
un  homme  dont  tous  les  desseins  seront  à  découvert,  et 
qui  vivra  de  son  propre  bien.  Celui  qui  naît  à  l'heure  de 
Vénus  sera  un  homme  riche  et  voluptueux,  parce  qu*avec 
cet  astre  natt  la  lumière.  Celui  qui  naît  à  Theure  de 
Mercure  sera,  un  homme   de  mémoire  et  de  science, 
parce  que  cet  astre  est  le  scribe  du  Soleil.  Celui  qui 
natt  à  l'heure  de  la  Lune  sera  un  parasite  dont  les  des- 
soins seront  mystérieux.  Celui  qui  naît  à  Theure  de  Sa* 
turne  sera  un  homme  dont  les  plans  seront  déjoués  ; 
d'autres  disent  :  tous  les  plans  dirigés  contre  lui  seront 
déjoués.  »  Nous  renvoyons  pour  l'explication  de  ce  texte  à 
notre  article  (n«  da  mars-avril  1895).  Remarquons  seule- 
ment ici  que  Tinfluence  des  astres  est  transportée  des 
jours  aux  heures  et  que  ce  principe  de  fatalisme  inconci- 
liable avec  la  doctrine  juive  relative  à  la  Providence 


LE  MYSTICISME  JDIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  77 

divine  ne  se  fait  accepter  de  la  pensée  juive  qu'avec 
cette  restriction  exprimée  ailleurs  dans  le  Talmud  : 
<x  L'influence  des  astres  n'a  aucun  eiïet  sur  Israël.  » 

D'après  Bardesanc  les  choses  de  la  terre  sont  sous  la 
direction  de  sept  esprits  enfermés  dans  les  planètes  et 
des  douze  génies  du  zodiaque.  A  chaque  constellation 
correspondent  trente  étoiles.  Le  Talmud  contient  des 
idées  à  peu  près  analogues  [Berachoth  326)  :  «  Sion  dit  : 
Dieu  m'a  abandonnée.  Ma  fille,  lui  répond  Dieu»  com- 
ment peux-tu  parler  ainsi,  puisque  douze  signes  du  zo- 
diaque ont  été  jetés  par  moi  dans  Tunivers  ;  à  chacun 
j'ai  donné  trente  chefs,  à  chaque  chef^  trente  légions, 
etc..  »,  c'est-à-dire  puisque  la  destinée  est  réglée  par 
l'influence  d'astres  innombrables  et  que  le  ciel  veille 
sur  toi. 

L'influence  des  astres  n'agit  pas  seulement  sur  les 
hommes  ;  mais,  dit  Bereschit  Babha  (secl.  10,  fol.  8, 
col.  6)  :  «  Il  n'y  a  pas  jusqu'à  la  moindre  plante  ici-bas 
qui  n'ait  au  firmament  son  étoile,  laquelle  lui  ordonne 
de  croître  selon  Job^  38,  33  :  «  Connais-tu  les  lois  du 
ciel  et  son  action  sur  la  terre  ?  » 

Le  Talmud  a  connaissance  de  la  sphéricité  de  la  terre. 
Le  Talmud  de  Jérusalem,  Abodah  Zarah,  3,  rapporte 
qu'Alexandre  le  Grand  apprit  au  cours  de  ses  conquêtes 
que  la  terre  était  ronde  et  que  l'on  n*a  pas  besoin  de 
reprendre  le  même  chemin  pour  venir  à  son  point  de 
départ.  C'est  pour  cela,  ajoute  le  texte,  qu'il  est  repré- 
senté un  globe  à  la  main. 

Sur  la  page  de  Baba  Batra  25  a,  A,  qui  a  servi  de 
fondement  à  tant  d'extravagances  au  temps  des  Gaonim, 
nous  ne  saurions  mieux  faire  que  de  citer  ce  que  dit 
Saadia  dans  son  commentaire  du  Sefer  Yezirah  2,  3  ; 
«  Rabbi  Éliézer  et  R.  Josué  admettent  tous  deux  que  le 
ciel  est  au  dessus  de  la  terre  ;  ils  sont  d'accord  sur  ce 


78  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

principe  ;  ils  discutent  seulement  sur  le  tour  que  fait  le 
soleil.  Ils  admettent  tous  deux  que  des  deux  côtés  de 
rOrient  et  de  l'Occident  il  y  a  des  portes  par  les- 
quelles le  soleil  entre  et  sort  malin  et  soir.  Leurs  dis- 
cussions portant  sur  ceci  :  R.  Éliézer  croit  que  lorsque 
le  soleil  sort  le  soir  par  Tune  des  portes  de  TOccident^ 
il  s'élève  au  dessus  du  ciel,  en  une  marche  circu- 
laire et  le  matin  il  entre  de  nouveau  par  les  portes  de 
rOrient;  et  K.  Josué  admet  que  lorsqu'il  sort  le  soir  par 
Tune  des  portes  de  l'Occident  il  tourne  autour  du  nord 
et  ne  cesse  de  marcher  droit  pour  rentrer  le  matin  par 
l'une  des  portes  orientales.  Tous  deux  admettent  aussi 
que  le  ciel  dans  sa  partie  verticale  et  dans  sa  voûte  est 
comme  une  cloison  opaque  qui  empêche  la  lumière  du 
soleil  de  pénétrer  au  dessous,  sans  cela  le  soleil  nous 
serait  visible  la  nuit.  Voici  comment  ils  s'expriment  : 
R.  Éliézor:  (c  Le  monde  ressemble  à  une  galerie,  et 
le  côté  nord  n'est  pas  fermé  et  quand  le  soleil  arrive 
à  Tangle  nord-est,  il  tourne  et  s'élève  au-dessus  du 
firmament.  »  R.  Josué  dit  :  «  Le  monde  ressemble  à 
une  voûte  et  le  côté  nord  est  fermé  et  quand  le  soleil 
arrive  à  Tanglc  nord-ouest,  il  fait  le  tour  et  repasse  der- 
rière la  voûte.  »  Saadia  ajoute  :  «  L'opinion  reçue  chez 
nous  est  que  la  terre  et  le  ciel  sont  tous  deiuc  comme 
une  boule^  que  la  terre  est  à  l'intérieur  du  ciel  comme 
un  point,  que  le  jour  le  soleil  se  meut  au  dessus  de  la 
terre,  et  la  nuit  au  dessous  de  la  terre,  que  c'est  Topa- 
cité  de  la  terre  qui  empêche  de  voir  le  soleil  de  nuit,  et 
constamment  la  moitié  du  ciel  ;  cette  opinion  a  été  éga- 
lement mentionnée  par  les  anciens  (les  docteurs).  »  En 
effet,  Psachim  94  A,  nous  lisons  :  «  Les  savants  des  au- 
tres nations  disent  :  Le  soleil  marche  de  jour  au  dessus 
de  la  terre  et  de  nuit  au  dessous  de  la  terre.  Rabbi  ajoute: 
leurs  paroles  sont  plus  acceptables  que  les  nôtres.  » 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU  A  LA  CLOTURE  DU  TALHUD  79 

Il  est  très  singulier  de  trouver  dans  le  Talmud  la  coii- 
ceplion  que  les  atomes  sont  des  raclures  que  le  soleil 
détache  de  sa  sphère  au  cours  de  ses  révolutions.  Le 
mot  ^D^  KQT»i  Nain  [Joma  20  h)  répond  tout  à  fait  au  grec 
ÇujjjwtTa  (Aristote,  Z)eamma,  I,  c.  2)  (cf.  Schemot  Rab.  V, 
Traité  Nedar,  fol.  6  A). 

En  même  temps  que  la  pensée  mystique  aborde  la 
métaphysique,  Timaginalion  mystique  se  croit  tout  per- 
mis dans  le  domaine  de  la  fantaisie  et  des  superstitions. 
Sanh.  63  rapporte  comment  un  docteur  a  pu,  gr&ce  à 
des  procédés  occultes,  créer  une  génisse  et  même  un 
homme.  Taaiiit  19  donne  les  moyens  de  déterminer 
Dieu  à  faire  pleuvoir.  Berach.  6  enseigne  les  combinai- 
sons qui  contraignent  les  esprits  à  se  rendre  visibles. 
Pessach.  120  et  GitL  69  indiquent  les  formules  tutélaires 
contre  les  effets  de  la  magie.  Sabbat  61  et  66  b  parle  de 
mixtures  magiques  et  d'amulettes  ayant  un  effet  curalif. 
Le  chat  et  la  peau  de  chat  posée  sur  les  yeux  ou  les 
reins  tient  une  place  importante  dans  cette  médecine. 
Les  docteurs  ont  évidemment  connaissance  des  vertus 
de  l'eau  et  des  vertus  électriques  de  la  fourrure  des 
fauves.  D'autres  animaux,  en  particulier  le  coq,  joueut  un 
rôle  dans  la  magie  talmudique.  Le  coq  annonçant  le 
jour  apparaît  un  être  initié  aux  desseins  de  Dieu.  Chas- 
sant par  son  cri  les  mauvais  génies  de  la  nuit,  il  devient 
le  symbole  mystique  et  le  représentant  de  la  lumière  et 
delà  vie(l).  D'après  Sabbat,  Mischna  YI  et  Talmud 
Jérus.  77  a,  on  croyait  que  le  clou  ayant  servi  à  la  pen- 
daison pouvait  aider  à  guérir  la  fièvre  terce  ou  la 
fluxion  (2).  La  dent  d'un  renard,  pensait-on,  pouvait 
réagir  contre  Tinsomnie. 

1 .  Berachot  prête  d*autre  part  aux  mauvais  esprits  des  pattes  de  coq. 

2.  Que  roQ  rapproche  de  cette  superstition  celle  qui  chez  nous 
a  trait  à  la  corde  d'un  pendu. 


8()  LE  MYSTiaSME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

En  résumé,  od  voit  que  ce  mysticisme  est  encore  très 
vague,  très  informe,  que  les  idées  n'y  sont  qu'es- 
quissées, les  problèmes  sont  à  peine  entrevus^  les 
solutions  sont  gauches,  hésitantes  et  faites  d'images 
métaphysiques  sans  précision,  la  métaphysique  de  l'es- 
sence divine  est  à  peine  soupçonnée,  les  doctrines 
des  intermédiaires  commencent  à  poindre  sans  que  rien 
ne  nous  fasse  penser  au  développement  immense  qu'elle 
va  prendre,  la  conception  de  Tâme  encore  mal  dégagée 
no  permet  pas  de  soupçonner  ce  qu'elle  sera  dans  le 
Zohar  ;  l'angélologie,  les  théurgies,  l'arithmologie  ont 
déjà  quelque  ampleur,  mais  sont  cependant  loin  de  leur 
épanouissement  et  de  leurs  excès  ultérieurs.  Or,  nous 
pouvons  bien  à  présent  faire  le  raisonnement  suivant  :  Si 
comme  le  veulent  la  plupart  des  historiens  de  la  Kabbale, 
s'il  y  avait  dès  ce  moment  une  tradition  kabbalistique  — 
révélée  ou  non  —  nous  pourrions  bien  par  une  conclu- 
sion voulue  n'en  avoir  aucune  trace  dans  le  Talmud, 
mais  nous  n'aurions  pas  cette  ébauche  incertaine,  tâton- 
nante, et  qui  ressemble  à  quelque  reflet  lointain  des 
doctrines  en  Grèce  et  à  Alexandrie. 

Nous  pourrions,  en  effet,  dès  à  présent  montrer  ce 
que  le  mysticisme  épars  dans  le  Talmud  a  de  commun 
avec  la  philosophie  aiexandrine,  mais  nous  aimons 
mieux,  au  moins  pour  la  métaphysique,  attendre  que 
cette  métaphysique  ait  suivi  son  cours  et  atteint  avec  le 
Zohar  son  point  de  maturité.  La  comparaison  en  jaillira 
alors  plus  facile,  plus  complète  et  plus  lumineuse.  Mais 
pour  ce  qui  revient  à  TinQuence  persane,  nous  voulons, 
sans  tarder,  en  marquer  les  limites. 

Le  Talmud  dit  lui-même  que  les  Juifs,  à  leur  retour 
de  l'exil,  rapportèrent  de  Babylone  les  nom  des  anges, 
le  nom  des  mois  et  des  lettres  de  Talphabet.  Rien  ne 
nous  empêche  d'accepter  celte  tradition,  quant  au  fond. 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  81 

Évidemment,  le  séjour  des  Juifs  en  Babylonie  n'a  pas 
eu  lieu  sans  qu'il  y  ait  eu,  entre  les  vainqueurs  et  les 
vaincus,  des  échanges,  tout  au  moins  des  emprunts^ 
d'éléments  scientifiques  et  philosophiques  de  toute  na- 
ture. 

Dans  le  premier  ordre  d'idées  énumérées  par  le  Tal- 
mud  il  ne  faut  pas  évidemment  voir  seulement  des  noms 
proprement  dits,  mais  ce  qui  se  rattache  à  ces  noms,  et 
la  doctrine,  et  la  distribution  hiérarchique  des  catégo- 
ries d'anges^  tout  ce  qui,  en  etfet,  transperce  dans  le 
Talmud^  tout  ce  qui  va  vivre  et  se  multiplier  dans  l'ima- 
gination populaire,  tout  ce  qui  va  être  le  noyau  de  Tan- 
gélologie  supérieure.  Au  second  emprunt,  le  nom  des 
mois,  se  rattachent  à  coup  sur  les  notions  qui  gravitent 
autour  de  ces  noms,  notions  d'astronomie  et  d'astro- 
logie, entremêlées  d'ailleurs  avec  l'angélologie  et  l'as- 
tronomie digne  de  ce  nom.  Enfin  par  les  noms  des 
lettres  il  faut  penser  peut-être  à  des  procédés  théurgiques 
ayant  pour  base  la  combinaison  des  lettres.  Donc,  nous 
pouvons  pour  ce  qui  est  du  fond,  accepter  comme  au- 
thentique la  tradition  du  Talmud. 

Mais,  d'autre  part,  il  est  certain  que  le  Talmud  en  pla- 
çant ces  emprunts  à  l'époque  du  premier  exil,  c'est-à- 
dire  plus  de  SOO  ans  avant  J.-C,  fait  subir  aux  tradi- 
tions dont  il  ignore  la  provenance  exacte,  le  recul 
poétique  et  prestigieux  qui  lui  est  coutumier.  Ce  n'est 
pas  pendant  le  séjour  de  50  ans  d'exil  qu'on  appelle 
exil  de  Babylone  et  qui  va  de  586-87  à  536  avant  J.-C. 
qu'il  faut  placer  cette  origine,  mais  dans  cette  époque 
de  floraison  qui  se  place  dans  les  premiers  siècles  de 
l'ère  chrétienne.  De  cette  époque,  en  effet,  le  Talmud  a 
gardé  des  souvenirs  précis,  et  pour  les  notions  astrono- 
miques en  particulier,  les  noms  qu'il  cite  sont  bien 
ceux  d'alors^  tel  le  docteur  Samuel,  contemporain  de  R. 


82  LE  HTSTICISME  JUIF  JDSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

le  Saint...,  à  qui  «  les  voix  du  ciel  étaient  aussi  familières 
que  les  rues  de  sa  ville.  »  Au  temps  de  Tédit  de  Cyrus, 
au  contraire,  Tangélologie  persane  groupée  sous  Ormuzd 
et  Âhriman  n*avait  pas  encore  détrôné  le  culte  de  Mar- 
duk-Bel  (les  documents  cunéiformes  font  foi  de  la 
chose).  Or,  ce  n  est  pas  la  suite  de  Marduk,  mais  bien  la 
troupe  des  dévas  persans,  qui  a  passé  dans  le  Talmud, 
les  Dévas  d'Âhriman,  qui  «  mâles  et  femelles  courent 
en  foule  de  tous  côtés,  de  mille,  de  dix  mille  côtés.  ..^  qui 
se  présentent  sous  toutes  les  formes,  qui  sèment  parmi 
les  hommes  la  maladie,  souillent  leurs  corps  pendant 
la  nuit,  assiègent  les  vivants  à  peine  nés^  les  mourants 
à  leurs  derniers  instants,  ces  dévas  qui  s'accouplent 
l'un  à  Tautre  et  se  reproduisent  éternellement...  » 

Maintenant  comment  ces  idées  examinées  jusqu'ici 
ont-elles  trouvé  accès  dans  le  Talmud? Ici  nous  sommes 
complètement  dans  le  domaine  des  conjectures.  Cepen- 
dant il  nous  parait  probable  qu^avant  de  passer  dans  la 
littérature  talmudique  les  doctrines  nouvelles  et  parti- 
culièrement l'angélologie  ont  leur  foyer  de  vie  et  de 
propagande  et  ce  foyer  n  est  autre  que  la  fameuse  secte 
des  Ësséniens.  Le  Talmud  lui-même  et  les  témoignages 
extérieurs  vont  nous  le  démontrer. 

Les  dénominations  les  plus  fréquentes  des  Ësséniens 
sont  :  «  les  premiers  Chassidim  )>  et  les  «  Compagnons  » 
(Chaberim),  de  préférence  cette  dernière,  comme  Ta  dé- 
montré Fraenkel  :  Die  Essaer  (Zeitsch.  fiir  die  relig.  In- 
terrets  der  Judenthums,  Jahrg.  1846,  p.  4il-461.  V. 
Fraenkel,  Monastschr.  II,  p.  30  sqq.).  L'hébreu  Chassi- 
dim répond  parfaitement  au  grec  'AatBaroi  (I  Macc,  2, 
42;  1  à  13  et  II  Macc.  14,6). 

Les  Ësséniens  nous  apparaissent  pour  la  première 
fois  au  milieu  du  n*  siècle  comme  une  des  trois  sectes 
principales  des  Juifs  palestiniens.  «  A  cette  époque 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD         83 

(c  esl-à-dire  entre  160  et  143  av.  J.-C.)  il  y  avait  en  Pa- 
lestine trois  sectes  juives  :Ies  Pharisiens^  les  Saducéens 
et  les  Esséniens.  Philon  comptera  de  son  lemps  plus  de 
40.000  Esséniens.  Nous  avons  également  sur  eux  quel- 
ques indications  dans  Pline,  Porphyre  et  et  Épiphane. 
Lorsque,  après  la  guerre  d'Adrien,  le  Sanhédrin  et  les 
écoles  émigrèrent  en  Galilée,  celte  contrée  devint  le 
siège  de  TEssénisme.  La  doctrine  y  dut  prendre  un  cer- 
tain développement,  car  les  Galiléens  passent  dans  le 
Talnïud  pour  être  des  métaphysiciens  distingués.  (Voir 
traité  Sabbat  80.)  L'Académie  de  Tibériade  fut  détruite 
en  360  par  Gallien  et  avec  elle  cesse  toute  l'activité  in- 
tellectuelle en  Palestine.  C'est  à  ce  moment  que  TEs- 
sénisme  disparut. 

On  peut  affirmer  a  priori  que  Tascélisme,  frère  du 
mysticisme  et  de  la  contemplation,  que  d  autre  part, 
leur  communisme  exempt  de  soucis  matériel,  ne  pou- 
vaient pas  ne  pas  conduire  les  Esséniens  à  chercher  par 
delà  la  doctrine  juive,  une  doctrine  plus  étrange.  Nous 
ne  sommes  d'ailleurs  pas  entièrement  dépourvus  de  do- 
cuments sur  cette  doctrine. 

Leur  métaphysique  relative  à  Dieu  semble  avoir  pris 
son  point  de  départ  dans  le  tétragramme,  ce  nom  ineffa- 
ble qui,  jadis  réservé  aux  grands  prêtres,  devenait  main- 
tenant le  privilège,  ou  le  prétendu  privilège  d'associa- 
tions d'initiés.  Nous  voyons  dans  le  Talmud,  un  Assi 
(Essénien)  de  Sippora  dire  à  un  certain  R.  Pinchas  : 
a  Viens,  je  vais  te  communiquer  le  tétragramme.  » 
L'autre  se  refuse  à  cet  enseignement  parce  que^  étant 
prêtre,  il  ne  peut,  suivant  la  loi  mosaïque,  rien  accepter 
de  personne.  Nous  savons  d'autre  part  que  ce  nom  divin 
leur  était  si  sacré  qu'ils  se  refusaient  à  le  prononcer 
même  pour  prêter  serment. 

Les  Clémentines,  qui  contiennent  beaucoup  de  vestiges 


84  LE  MYSTiaSME  JUIF  JUSQU'a  Là.  CLOTURE  DU  TALMUD 

esséniens^  nous  permeltent  d'entrevoir  le  caractère  gé- 
néral de  la  métaphysique  essénienne,  et  ce  caractère 
annonce  de  loin  celui  de  la  Kabbale.  Nous  y  lisons  : 
«  Sans  cesse  les  anges  contemplent  le  visage  du  Père, 
car  le  Père  a  une  figure  en  tant  qu'étant  la  première  et 
unique  beauté  ;  le  type  de  la  beauté.  Il  a  aussi  tous  les 
membres  comme  nous,  mais  non  pas  pour  s'en  servir... 
Son  corps  est  infiniment  plus  léger  que  l'esprit  qui  est 
en  nous,  et  plus  lumineux  que  toute  lumière;  de  sorte 
que  le  soleil  apparaît  en  face  de  lui  comme  des  ténè- 
bres... C'est  d'après  sa  figure  qu'il  a  en  quelque  sorte 
avec  une  noble  empreinte  formé  l'homme...  Dieu  lui- 
même  est  le  Tout  et  Thomme  est  son  image  ou  micro- 
cosme. » 

Selon  Ëpiphane,une  conception  essénienne  présentait 
Tôlre  primitif  comme  produisant  au  moment  de  la  créa- 
tion, tout  d'abord,  l'homme  primordial  {Adam  Kadmon) 
sous  forme  androgyne.  Cet  homme  se  serait  ensuite 
scindé  en  deux^  la  partie  m&le  devenait  le  Fils,  et  la 
partie  femelle  devenait  l'Esprit  Saint  (1),  deux  figures 
égales,  hautes  de  96  lieues,  larges  de  24,  selon  la  me- 
sure de  la  colonne  de  nuée  qui  figure  dans  V Exode.  Cela 
ne  nous  conduit-il  pas  en  plein  dans  le  mysticisme  du 
Schiur  Koma? 

A  la  métaphysique  divine  se  rattachait  nécessairement 
l'angélologie.  Une  des  grandes  aspirations  des  Ëssé- 
niens  était  de  capter  l'esprit  prophétique,  ou  d'atteindre 
l'extase  de  l'Esprit-Saint  par  la  médiation  des  anges.  Ils 
étaient  ainsi  naturellement  amenés  à  donner  à  l'angélo- 
logie persane  droit  de  cité  dans  le  judaïsme. 

1.  Dans  rÉvaogile  aux  Hébreux  aurait  Gguré,  d'après  S.  Jérôme 
et  Origène,  celte  doctrine  de  TEsprit-Saint  considérée  comme  mère. 
Jésus  lui-même  y  aurait  dit  :  Ma  mère  TEsprit-Saint  me  saisit  par 
les  cheveux  et  me  conduisit  sur  la  haute  montagne  du  Thabor. 


LE  MYSTICISME  JLIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  85 

A  côté  de  ce  mysticisme  Ihéoriqiie,  on  surprend  chez 
les  Esséniens  des  traces  irrécusables  d'une  doctrine 
Ihéurgique.  L'originalité  de  leur  vie  les  faisait  passer 
aux  yeux  du  peuple  et  peut-être  à  leurs  propres  yeux 
pour  les  maîtres  des  forces  de  la  nature.  Le  peuple  at- 
tendait d'eux  Téloignement  des  maux  dont  ils  souf- 
fraient, ou  leur  prêtait  le  pouvoir  de  pénétrer  les  arrêts 
de  Tavenir,  d'amener  la  pluie  qui  tardait  avenir,  d'exor- 
ciser les  possédés,  et  en  général  de  guérir  toutes  les 
maladies  résistantes.  Nous  retrouvons  dansJosèphe  une 
conGrmation  de  ces  choses.  Le  Talmud  et  les  écrivains 
arabes  parlent  d'un  manuel  médical  (n^t^iDl  IDD)  attribué 
au  roi  Salomon  (Traité  Pesach.  56  a  ;  Fabricius,  Codex 
pseudepigraphus  V  TI,  1042  ;  cf.  ^e\\ y  Légendes  bibliques 
des  musulmansj  p.  225,  279).  Selon  Maïmonide  (Gom- 
ment, du  Talmud,  tr.  Pesachim),  ce  manuel  était  un  re- 
cueil de  cures  et  d'exorcisations  magiques.  Ces  cures 
s'opéraient  par  la  prononciation  de  certaines  formules 
et  de  versets  de  TÉcriture  sainte  (peut-être  accompagnés 
d'attouchements  et  de  passes  magnétiques)  et  aussi  et 
surtout  par  l'emploi  de  racines  et  de  pierres  (peut-être 
d'aimants  dégageant  une  force  magnétique  curative). 

Josëphe  confirme  le  caractère  à  la  fois  théurgique  et 
pratique  des  Esséniens.  D'une  part  il  nous  apprend 
[De  belL  jud.y  II,  8,  7)  qu'ils  avaient  non  seulement  des 
commentaires  spéciaux  adaptés  à  l'Écriture,  mais  des 
écrits  occultes  au  sujet  desquels  les  néophytes  devaient 
jurer  ([xr^Sevl  [xeTaSouvai  twv  ÎOYiAaTwv  iziptùç  ri  (hq  auToç  rapé- 
Xa6ev...  xal  (juvTY)prj(jeiv  li  xfjç  alpiQ^ecoç  aiTw  pi6X(3c). 

Josëphe  nous  apprend  en  outre  que  Tangélologie  for- 
mait la  partie  ésotérique  de  ces  livres.  Les  noms  des 
anges  y  occupaient  une  telle  place,  partant  avaient  une 
telle  importance  mystique,  que  le  serment  d'admission 
des  jeunes  initiés  comprenait  la  formule  suivante  :  auvTY)- 


86  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU   TALMUD 

piQdeiv  o|jio{(»)ç  xi  T6  Tîjç  2ipicetùç  aiicov  3(6X{a  %ol\  xi  xwv  «yysXwv 
cvofJiaTa  (fl^  bclLjud,,  II,  8,  7). 

D*autre  part  il  nous  les  présente  comme  possédant  un 
véritable  corps  de  doctrine  théurgique,  jalousement  gardé 
dans  ces  écrits  d'une  haute  antiquité  :  arouSà^ouji  Sa  âxTo^ox; 
Ta  Twv  TzaAaiwv  (iuYYpaîA[xaT7  [jiaXi(XTa  ti  -irpoç  wf  éXetav  «{^u/ïJç  xa'i 
(JciîxaTOç  ixXsYOVTEç  (Z)^  Ae//.  jtid.^  V>  8,  6). 

De  ces  livres  ils  puisaient  particulièrement  l'art  de 
guérir,  par  le  moyen  des  racines  et  des  pierres:  IvOev 
ajToTç  xpoç  ÔepaTceiav  zaÔwv  ^{Çai  it  àXe^iTi^ptoi  xal  XiÔwv  iB'.ottqteç 
àvepcuvwvrai  [ibid.). 

Pour  ce  qui  est  des  exorcismes  dont  Torigine  remonte 
à  Salomon,  Josèphe  nous  dit  que  de  son  temps  encore 
ces  pratiques  étaient  en  vigueur:  xal  vivr^  [j.i;(pt  vOv-juap* 
VjIxTv  if)  6£pa?7e(a  -ïuXeTffTOv  td^ruet  . 

Il  rapporte  qu'un  certain  Éléazar,  pour  chasser  le  dé- 
mon d'un  possédé,  lui  fit  autour  du  nez  des  passes  par 
le  moyen  d'un  anneau  d*or  et  d'une  racine  prescrite 
dans  le  manuel,  et  le  démon  céda (iin/tç^.,  VIII,  2, 5).  Enfin 
Josèphe  n'oublie  pas  les  pratiques  d'oneiromancie  et  de 
prédiction  d'avenir  en  usage  chez  les  Esséniens  [Antiq,^ 
XV,  10,  5  et  XVII,  13  ;  De  bell.  jud.,  I,  3,  5). 

Ainsi  la  vie  et  la  doctrine  des  Esséniens  furent  sans 
aucun  doute  le  grand  courant  médiateur  entre  les  doc- 
trines non  juives  et  le  mysticisme  talmudique.  Placés 
entre  les  Sadducéens  et  les  Pharisiens,  ils  étaient  sur  le 
chemin  que  prennent  les  idées  pour  passer  du  dehors  au 
dedans,  et  parmi  ces  idées,  leur  vie  les  préparait  naturel- 
lement à  se  jeter  de  préférence  sur  ce  qui  pouvait  four- 
nir un  aliment  à  leur  séparatisme,  c'est-à-dire  sur  l'éso- 
térisme  métaphysique  et  théurgique. 


CHAPITRE  IV 


La  Mercabah  au  temps  des  Gaonixn. 


Le  mysticisme  juif,  lel  qu*il  s'étail  iloveloppé  depuis 
l'exil  de  Babylone  jusqu'à  la  clôture  du  Talmud,  subit 
en  apparence,  à  partir  de  ce  moment,  une  éclipse  qui  se 
prolonge  jusqu'au  si'  siècle.  La  spéculation  métaphy- 
sique et  cosmogonique  qui  en  avait  été  le  caractère  sinon 
exclusif  du  moins  prédominant,  le  cède  momentanément 
à  une  spéculation  d'un  ordre  inférieur.  Le  rôle  de  la  rai- 
son diminue  au  profit  de  Timagination  et  du  cœur,  sou- 
vent aussi  au  profit  d*une  exaltation  maladive,  source 
d*extravagances.  On  dirailque  l'imagination  juive,  bridée 
depuis  la  fin  de  la  période  prophétique,  célèbre  ses  satur- 
nales. La  scolastique  talmudique  en  la  comprimant  lui 
a  donné  une  élasticité  plus  vive,  et  maintenant^  au  sor- 
tir de  la  discipline  des  docteurs,  elle  prend  sa  revanche 
par  un  mépris  de  toutes  les  lois  de  la  science  et  de  la  lo- 
gique. Alors  naît  ce  qu'on  appelle  la  Yeridatk  Hfimmer- 
kabahf  littéralement  :  descente  au  fond  de  la  Mercabah, 
méditation  de  la  Mercabah,  c'est-à-dire  une  forme  de 
contemplation  qui  va  se  perdre  dans  les  espaces  du  ciel 
et  de  Tenfer.  On  se  souvient  du  fameux  passage  relatif 
aux  quatre   docteurs.  Au  temps   des  Gaonim  on  s'ap- 
puya sur  ce  passage  pour  donner  à  cette  contemplation 
une  extension  prodigieuse.   Le  terme  «  entrer  dans  le 
Pardès  »,  qui  figure  comme  nous  avons  vu  dans  le  pas- 

7 


88  LA  MKRGABAQ  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

sage  lalmudique  en  question,  est  maintenant  appliqué 
à  une  exaltation  mystique  produite  par  des  abstinences 
el  des  mortifications;  cette  exaltation  transporte  Tesprit 
à  travers  la  longue  série  des  noirceurs  infernales,  des 
palais  et  des  splendeurs  célestes,  et  c'est  l'ensemble  de 
cette  vision  que  Ton  appelle  alors  le  «  Pardès  ».  Il  se 
constitue  un  véritable  code  qui  prescrit  les  préparations 
auxquelles  il  convient  de  se  soumettre  pour  être  digne 
de  cette  vision.  L'homme  qui  se  propose  de  pénétrer  les 
mystères  du  ciel  et  de  l'enfer  doit  jeûner  très  longtemps, 
rester  immobile,  la  face  tournée  contre  terre,  la  tète  entre 
ses  genoux  et  murmurer  avec  une  voix  monotone  des 
chants  et  des  prières.  Par  la  répétition  interminable  dos 
formules  <*  Saint,  Saint,  Saint  »,  «  l'Eternel  est  Un  »,  on 
détruit  en  soi  les  derniers  rayons  de  la  raison  et  on 
entre  dans  une  espèce  d'inconscience,  état  préparatoire 
excellent  pour  aborder  les  régions  supérieures  ou  infé- 
rieures. Si  rhomme  est  resté  longtemps  dans  cette  atti- 
tude, il  commence  seulement  à  entrevoir  les  portes  qui 
s'ouvriront  sur  les  spectacles  merveilleux  ;  et  à  mesure 
qu'il  augmente  son  ascétisme,  il  puriHe  sa  vision,  et  il 
en  parcourt  un  à  un  tous  les  degrés.  Se  fondant  sur  le 
Talmud  de  Jérusalem  [Sabbat  1),  leTalmud  de  Babylone 
[Sotah  fin  ;  Midrasch  R.  sur  le  Cantique  des  cantiques^, 
on  constitue  dix  degrés  dV»lévation  par  lesquels  le  con- 
templatif doit  passer  avant  d'atteindre  l'extase  propre- 
ment  dite  ;  ce  sont  :  «  Eveil  de  l'attention  (scrupule  ?\ 
Prudence,  Séparation  (retraite,  ascétisme  ?),  Pureté  mo- 
rale, Pureté  rituelle,  Sainteté,  Humilité,  Angoisse  du 
péché,  Piété,  Esprit  Saint  (1).»  Arrivé  à  celte  hauteur, 

,r\'^.::;  ,ntt7''.'Tp  ,n"*-'2  ,71*7:  .rT''-»s  ,n'îT"'«T  .rv^vn-i  c'^z^  nVr''^ 


LA    IIERCABAU    AU    TEMPS   DES  GAONIM  S9 

rinilié  sent  la  Schecliinah  ou  gloire  divine  reposer  sur 
lui.  Alors  il  doil  s'armer  de  toutes  les  formules  d'incan- 
tation qui  désarment  les  anges  gardiens  des  portes  (1). 

Haï  Gaon  (i"Teschubah),  reprenant  tout  le  détail  des 
conditions  préalables  et  essayant  d  en  spiritualiser  la 
conception,  dit  :  «  Alors  (quand  l'initié  a  parcouru  tous 
les  échelons  qui  conduisent  à  la  contemplation),  le  ciel 
s'ouvre  devant  lui,  non  qu'il  y  monte,  mais  il  survient 
quelque  chose  dans  son  cœur  qui  le  fait  entrer  dans  la 
vision  des  choses  divines  »...  El  pour  rendre  acceptable 
àTesprit  la  possibilité  de  ces  contemplations,  Ilaï  ajoute 
une  explication  qui  nous  présente  comme  un  avant- 
go&t  de  la  mystique  zoharitiquo  :  «  Les  choses  infé- 
rieures en  général  sont  suspendues  aux  choses  supé- 
rieures par  espèces^  par  exemple  les  âmes  unies  aux 
corps  sont  liées  aux  âmes  supérieures,  aux  esprits  purs 
et  ainsi  l'homme  est  virtuellement  en  rapport  avec  le 
degré  le  plus  sublime  des  choses.  Si  par  la  Chochmuk 
(il  faut  entendre  ici,  par  ce  mot,  non  pas  science,  ni 
sagesse  en  général,  mais  initiation  mystique),  il  passo 
de  la  virtualité  à  Tacte,  il  peut  arriver  à  pénétrer  Tuni- 
vers  supra-sensible.  Déplus,  rhomnio  étant  un  micro- 
cosme est  le  résumé  de  tout  et  rellète  en  lui  Tunivers 
entier;  en  particulier,  la  Chochmah  en  lui  est  la  (]uin- 
tessence  «le  tous  les  mystères  cachés  au  fond  des  chost^s 
et  le  représentant  de  la  grande  Chochmah,  hi  «  (choch- 
mah Kedumah  »  [Sagesse  première)  qui  s'exprime  i^t 
s'identifie  dans  laThorah. 

Ce  mysticisme  ne  visait  pas  seulement  les  contem- 


1.  Orig'-n»î  {Cnntr,  (V/s.,  VI,  31 1  nous  «lit  ijui.'  dans  la  partie  iiif»*- 
rieuro  du  diagramme  lies  Ophiles  fi|UMii'ai«»nt  l«*s  priiTcs  à  aJressri" 
après  la  mort  et  diiraut  le?  p»*ivgrinations  de  rame,  aOii  (robl'iuii- 
des  archontes  jrouvorneiirs  du  w\  racc"s  de  ces  demeures. 


90  LA   MERGÂBÂH  AU   TEMPS  DES  GAOXIM 

plations  purement  théoriques,  il  aspirait  aussi  à  une 
fin  pratique,  Ihéurgique.  Dans  le  fragment  tiré  du  Livre 
d'Hénoch,  sur  lequel  nous  reviendrons  longuement  tout 
à  rheure,  on  dit  que  les  mystères  ont  été  transmis  de 
génération  en  génération,  en  vue  de  servir  à  la  guérison 
des  malades  (1).  Salmon  b.  Jerucham,  un  Karaïte  adver- 
saire de  Saadyah,  qui  vécut  au  commencement  du  k^  siè- 
cle, reproche  précisément  aux  mystiques  rabbanites  de 
prétendre  conjurer  parleur  exaltation  les  maladies,  cal- 
mer les  tempêtes,  apaiser  les  bêles  fauves  (2)  ;  ailleurs 
il  parle  de  noms  mystiques  dont  Taction  occulte  verse 
comme  un  filtre  dans  le  cœur  des  amants.  Quelques 
savants  de  Gaïrouan  demandèrent  à  Haï  Gaon  ce  qu'il 
fallait  penser  de  la  faculté  d'opérer  des  prodiges  que 
prétendent  posséder  certains  exaltés  vivant  partni  eux; 
ils  s'exprimèrent  ainsi  :  «  Ces  mystiques  nous  présentent 
quantité  de  livres  qui  sont  remplis  de  noms  mystiques 

1.  uhrjh  KiiS  nw:inan  aiSinn  Ss  n  n'îa  innb.  Déjà  avant  le 

Talmud  {Sabbat  616)  nous  rencontrons  des  formules  propitiatoires 
que  l'on  inscrivait  sur  la  batterie  de  cuisine  et  au  pied  des  lits  et  qui 
étaient  destinées  à  servir  de  préventifs.  Encore  de  nos  jours,  chez 
certains  Juifs,  on  épingle  aux  rideaux  du  lit  de  la  femme  en  couches, 
ainsi  qu*au  berceau  du  nouveau-né,  un  feuillet  imprimé  contenant 
une  objurgation  en  hébreu  à  Tadresse  des  esprits  malfaisants. 

Nous  savons,  d'autre  part,  que  jusqu'au  v^siècle  s'était  maintenu, 
pour  les  chrétiens,  l'usage  de  certains  phylactères-amulettes 
chargés  d'inscriptions,  de  noms  d'anges  et  de  démons  et  destinés 
à  être  appliqués  sur  les  parties  malades  du  corps  ou  à  servir  de 
porte-bonheur  d'une  manière  générale.  A  la  fin  du  v«  siècle,  un 
concile  de  Rome  condamna  les  phylactères  qui  ne  portent  que  des 
noms  de  démons  :  «  phylacteria  omnia  quae  non  angeiorum...  sed 
ilaemonum  magis  nominibus  inscripta  sunt  »  (Concil,  Roman, y 
I,  ao  -492). 

2.  D^^n:*:  d''So2  nsi:  niu?'::^  msai  a^V.n  ins*»"  r:cnb2  i-^^s 


LA  MERGÂBAn  AU  TEMPS  DES  GAONIM  91 

de  Dieu,  de  noms  d'anges,  de  figures  et  de  sceaux 
occultes.  Celui  qui  désire  se  livrer  à  des  pratiques  mys- 
tiques écrit  tel  ou  tel  nom,  accomplit  telle  ou  telle  action 
et  alors  le  prodige  s'accomplit,  et  les  vieillards,  gens  de 
foi  et  de  piété,  en  voyant  ces  livres  s'en  éloignent  et 
n'osent  les  toucher  »  (1).  Haï,  tout  en  doutant  de  la  vertu 
de  ces  livres,  reconnaît  qu'ils  existent  et  il  en  nomme 
plusieurs  :  le  Sepher  Hajaschar^  le  Razah  Rabbah,  le 
Chorbah  de  Moïse  [Respp.  Haï.  CoUect.  Taam  Zekenim^ 

56  sq.)- 

Pour  être  jugé  digne  de  ces  facultés  thaumaturgiques, 
il  fallait  tout  d*abord  être  désigné  par  la  nature  même, 
c'est-à-dire  porter  sur  la  physionomie  et  les  mains  cer- 
taines lignes  détournées.  La  physiognomique  et  la  chi- 
romancie s'introduisent  ainsi  dans  le  judaïsme,  non 
pour  elles-mêmes,  mais  comme  un  moyen  de  discerner 
les  disciples  dignes  d'être  initiés  aux  grands  mystères. 
Scherira  Gaon  dit  [Respp,  Gaonim^  n"  122  cité  par  Nach 
mani  dans  son  Comment,  du  Pentat,  et  dans  sa  Dera- 
scha^  p.  17)  :  «  C'est  pour  cette  raison  que  les  docteurs 
se  sont  transmis  la  manière  de  lire  dans  la  physionomie 
et  les  lignes  de  la  main  ;  eu  efTet,  ils  ne  pouvaient  trans- 
mettre ces  mystères  et  ces  secrets  qu'à  ceux  que  certains 
signes  y  déposaient  (1).  »  Ziuni  cite  un  passage  des  He- 
chaloth  (qui  manque  dans  le  fragment  existant^  objet  de 
notre  étude  ultérieure)  d'après  lequel  l'ange  de  la  face 
communique  à  R.  Ismaêl  les  signes  des  lignes  du  front 
et  de  la  main  (Jellinek,  Beth   Hammidreschy  Inlrod., 

1.  n-.ou?'!  mr:u?no  nr:3  ans  ains  ijSxn  dicq  ansD  ntrsi 
mr  y  rrmh  nr.im  p  mu?vS  NXiin  idint  lamn  nnyï  o^s^ba 

D^vian  kS".  anD  annsnx:  anson  ams  ^^nti^td 

2.  iv^2*;'û-»;r  niDi  n>:s  m;n 'nznb  in^  D^î2:n  anoio  vn  pSi 


9*2  L\  MERCABAH  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

p.  xvn).  L*opusculeS^pA^  Hajaschar  et  un  certain  Sepher 
Jochasim  (v.  Tosafot,  Tr.  Talm.  ChuHUf  60  a)  de  cette 
époque  contenaient  beaucoup  de  notions  ayant  trait  à  la 
physiognomique  et  à  la  chiromancie  en  vue  d'évoquer 
les  esprits  et  de  se  livrer  à  d^autres  opérations  de  ma- 
gie. D'après  les  données  éparses  que  j*ai  pu  recueillir 
dans  les  Respp,  gaoniques,  ce  sont  de  préférence  les 
lignes  ou  plis  du  front  et  du  creux  de  la  main  qui  déci- 
dent des  aptitudes  thaumaturgiques  de  chacun.  Scherira 
nous  apprend  d'autre  part  que  la  physiognomique  se 
rattachait  depuis  une  antiquité  reculée  au  passage  de 
rÉcriture:  «  Voici  le  livre  des  généalogies  de  Thomme  » 
que  Ton  interprétait  :  «  Voici  le  livre  relatif  aux  nais